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Les langues autochtones du Québec

Les langues
autochtones
du Québec





VII


L'avenir des
langues autochtones

L'avenir de l'algonquin

par Molly Kistabish



Jadis, comme tout Amérindien, l'Algonquin a été un grand nomade; voyageant sur son terrain de trappe ou sur celui de son compagnon de chasse, il allait, pour la saison estivale, vers le lieu de rassemblement annuel avec les autres Algonquins, dans le but de renouer et de resserrer les liens d'amitié et de fraternité.

Ce grand rassemblement de beaucoup d'Algonquins de l'Abitibi avait lieu à la Pointe-des-Indiens du lac Abitibi. Cette pointe ou presqu'île porte aujourd'hui le nom de Abitibi Matcitewea, qui veut dire « pointe Abitibi ». De 1821 à 1922, la Compagnie de la baie d'Hudson avait ouvert un poste de traite de fourrures et, de 1837 à 1956, un missionnaire venait rencontrer les Algonquins et demeurait sur place pendant quatre semaines.

C'est depuis 1720 environ que l'Algonquin Mamiwinni connaît des changements dans son mode de vie traditionnel. Ses outils, sa nourriture, ses vêtements, sa demeure, sa spiritualité, sa philosophie et même sa langue maternelle ont connu et ressenti ces évolutions. La race pure algonquine s'en trouva elle-même touchée.

La venue du chemin de fer a également contribué à modifier le mode de transport de l'Algonquin. Cet « engin à feu », comme diraient nos ancêtres, pouvait même faire du transport sur terre et sur l'eau : le ichkote tciman ou bateau à vapeur. Viendront en même temps les voitures tirées par des chevaux et, ensuite, les premières automobiles feront leur apparition. Graduellement, l'Algonquin a délaissé l'authenticité de son mode de vie.

Les années du grand bouleversement ont été les années 1955-1956. Avec l'instauration des pensionnats amérindiens, tous les enfants de 6 à 14 ans devaient fréquenter l'école dix mois par année, ce qui provoqua une coupure nette des liens familiaux. Quelques familles, voulant se rapprocher de leurs enfants, vinrent s'installer aux abords des villes, en Abitibi. De ce fait, certaines familles devenaient sédentaires et délaissaient presque totalement leur mode de vie de nomade.

Au fil des années, loin de leurs parents, les jeunes Algonquins apprenaient une nouvelle langue et mettaient tout leur coeur à vouloir la maîtriser et, en l'absence de leurs parents, ils oubliaient et perdaient graduellement leur langue maternelle. Quelques années plus tard, les parents prirent conscience du danger de la perte de cette langue transmise par nos parents et nos grands-parents. C'était là une première prise de conscience.

Dans les années 1970 et 1980, il y a eu le réveil. Alors, des prises en charge de l'éducation se sont faites par des communautés algonquines et il y a eu des rencontres, des pourparlers, des ententes avec des commissions scolaires afin de sauvegarder cette culture et cette langue. Plusieurs écoles de bandes ont été construites dans différentes communautés algonquines et ces écoles ont un caractère amérindien, c'est-à-dire que la direction et le personnel enseignant et de soutien sont pour la plupart des autochtones, c'est-à-dire des Algonquins.

Ces écoles se veulent des piliers pour la sauvegarde de la langue maternelle. Avec cette nouvelle forme d'éducation qu'est la scolarisation, les parents voudraient bien collaborer à l'éducation à l'école de leurs enfants.

En les voyant aller à l'école au village même, ils se sentent plus confiants et plus près d'eux et contribuent à leur éducation. L'école a d'ailleurs conçu un calendrier afin de favoriser pour les enfants un ressourcement dans la nature avec leurs parents, et ce, deux fois par année, soit pour la chasse à l'automne et, au printemps, au moment du réveil de la nature.

Ces moments sont d'une importance primordiale pour les parents, car c'est à eux que revient le rôle de transmettre les valeurs de la vie en forêt, de la préparation des mets traditionnels, du respect de la nature par les humains, etc. Le calme et la sérénité de cette nature leur permettent de vivre une spiritualité connue depuis longtemps. Le charme et le réveil de mère Nature donnent à ses enfants le pouvoir de l'émerveillement et l'éblouissement du plus beau spectacle de la vie.

De prime abord, l'école du village veut assurer le maintien de la langue maternelle et sensibiliser chaque parent et chaque membre de la communauté pour la sauvegarde de la culture et de la langue algonquines.

Elle veut également, toujours avec la collaboration des membres de la communauté, valoriser et motiver l'enfant amérindien pour lui redonner la chance d'apprendre dans sa langue maternelle, lui rendre sa fierté amérindienne et renforcer ainsi son identité.

Ainsi donc, par la maîtrise de sa langue maternelle, il sera capable d'échanger, de comprendre et de communiquer avec ses parents et ses grands-parents, de même qu'avec les aînés de la communauté qui ont plus d'une richesse à lui donner, à lui transmettre. Le plus grand héritage que les parents et les grands-parents peuvent donner à leurs enfants est d'abord la langue maternelle. Depuis des siècles, des millénaires, les valeurs humaines ont été véhiculées ainsi. Les traditions, les coutumes, les légendes, la philosophie, la spiritualité, l'éducation se sont transmises de bouche à oreille. C'est donc une richesse qu'il faut préserver et garder comme le plus précieux des cadeaux.

Dans plusieurs communautés autochtones et notamment chez les Algonquins, une grande sensibilisation se fait à présent de différentes façons. L'école du village joue un très grand rôle dans la sauvegarde de la langue maternelle. L'enfant algonquin reçoit une partie de l'enseignement dans sa langue et il est à la fois capable d'apprendre dans d'autres langues telles que l'anglais et le français.

D'autres organismes de la communauté travaillent à la conscientisation et à la sensibilisation en vue du maintien de la langue. Il y a des stations de radio communautaires, des journaux, des communiqués et des affiches qui font usage de l'algonquin. Les réunions, les prières, les offices religieux se font pour la plupart en algonquin. Dans les grandes cérémonies, les sages, c'est-à-dire les aînés de chaque communauté, occupent une place de choix; c'est à ces moments-là qu'ils nous transmettent leur philosophie remplie de sagesse, baignée d'une spiritualité sans égale et imprégnée du calme et de la sérénité de notre mère Nature.

Avant de terminer, je désire citer deux témoignages qui sont particulièrement édifiants, touchants et qui incitent vraiment à la réflexion. Le premier nous vient d'une jeune élève qui désire ne jamais perdre sa langue maternelle. Elle écrit donc en ces termes:

Hé, les parents!
Il faudrait que vous vous réveilleriez un peu. Ne gardez pas la langue algonquine que pour vous. Nous aussi avons le droit de parler cette merveilleuse langue. Saviez-vous que la majeure partie des élèves algonquins ne se parlent qu'en français? Nous aussi voulons faire comme les autres nations, nous voulons parler notre langue n'importe où, n'importe quand. On ne veut pas perdre notre langue, on ne veut pas que ça nous arrive ce qui est arrivé à certaines nations celle de perdre notre belle langue. Faites comme vos parents vous ont fait, transmettez-nous ce bel héritage. Nous, les jeunes, nous sommes vraiment décidés à parler notre langue. Il y a des jeunes qui savent plus parler la langue que d'autres, et cela n'est pas juste. Il faut que vous nous donniez la chance et le droit de parler votre langue qui est aussi la nôtre.

Sally Rankin, élève de 2e secondaire
Pavillon de la Calypso, Amos
(Cité dans Kinawit [mensuel du Village de Pikogan],
1 (5), avril 1991).


Le deuxième témoignage est aussi édifiant et convaincant que le premier. Il nous vient d'un sage qui n'a jamais fréquenté ni école, ni collège, ni université. Pourtant, il peut lire et écrire sa langue maternelle algonquine.

Tout être humain qui vit sur cette terre et qui se respecte, respecte aussi sa langue maternelle qui est celle de ses ancêtres.

Albert Mowatt, 65 ans
Village Pikogan, Amos
(Cité dans Kinawit, 1 (5), avril 1991).






L'avenir de l'atikamekw

par Marthe Coocoo


Lorsqu'il est question d'avenir, on pense bien sûr aux projets à plus ou moins long terme et la langue n'échappe pas à cette règle. Dans tous les rassemblements auxquels j'ai assisté, l'unanimité semblait être faite au sujet de la conservation de la langue. Donc la volonté de garder sa langue est assurée du moins pour la génération actuelle. En ce qui me concerne, la simple protection de la langue n'est pas suffisante, il faut la valoriser, la véhiculer le plus possible de façon à la parler couramment. Voilà pour moi le but à atteindre.

Pour y parvenir, il faut continuer à sensibiliser les gens, les informer, parler de la langue dans sa langue. Mais évidemment chacun est libre de choisir de garder ou non sa langue, et de son choix découlera l'héritage qu'il laissera. Il se devra cependant de le faire en toute connaissance de cause.

Il apparaît clairement que la culture est une façon de vivre, de faire, de penser et aussi une façon de parler, car on sait que la langue en est une composante. Dans l'avenir, il serait très important que la langue soit encore le moyen de lier les aînés et les jeunes. Il faut trouver une façon de les faire se rejoindre, car actuellement les ondes sont brouillées entre ces générations. Il paraît urgent d'y remédier par des moyens qui sauraient les intéresser.

Quand il est question de conservation d'une langue, à mon sens, il est aussi question de la renforcer et, encore plus important, d'en assurer l'évolution. À ce chapitre, les néologismes auront un rôle de premier plan. Dans le but de mettre en lumière ce que j'ai dit ou ce que je dirai, j'ai imaginé un scénario. Prenons un aîné qui a actuellement 55 ans et un jeune de 15 ans. Faisons-les vieillir d'une vingtaine d'années. La situation est celle-ci : l'aîné visite le lieu de travail du jeune homme, un laboratoire de chimie. L'aîné pose des questions sur les choses qui le frappent. Le jeune homme saura-t-il répondre ou expliquer au mieux de manière que l'aîné comprenne réellement? Voilà le défi qu'il nous faut relever.

La maison ou la famille devra être davantage le berceau de la culture et de la langue atikamekw. Pour ce faire, il faudra faire prendre conscience aux gens que, si la langue est actuellement vivante, c'est parce qu'elle est véhiculée et que, si l'on cesse de la transmettre, elle sera alors en perte de vitesse. Autrement, il ne sera que plus difficile de maintenir un milieu propice à la transmission de la langue pour les mêmes raisons qu'il est de plus en plus ardu pour les familles de rester solidaires puisque le temps passé ensemble est de plus en plus restreint et que le monde extérieur, dont les valeurs sont en contradiction avec les leurs, exerce un attrait puissant.

La viabilité de la langue dépend du degré de motivation et d'intérêt pour la garder. Il ne faut pas oublier que la passivité est la pire ennemie. Même si le milieu immédiat est favorable à l'épanouissement de la langue, il n'empêche que, si l'on tient trop pour acquis qu'elle persistera sans que l'on ait rien à faire simplement parce que ça doit être ainsi en se disant qu'on l'a bien protégée, le danger est toujours là, car justement il ne vient pas de l'extérieur, mais de l'intérieur. L'isolation d'une communauté peut être vue de deux façons. Comme un abri, un chez-soi où l'on se sent bien, ou comme un endroit fermé où il ne se passe jamais rien, mais qui agit comme un aimant. La perception qu'ont les gens dépend de plusieurs choses, entre autres l'âge, et cette perception peut changer d'une génération à l'autre.

Le niveau de respect et d'utilisation qu'un individu fait de sa langue se reflète en qualité et en détermine la viabilité. Reprenons l'exemple du jeune homme cité plus haut; imaginons que sa famille a toujours accordé une grande importance à la culture, que la langue atikamekw occupait la première place dans la communication entre eux et que le laisser-aller n'était pas coutumier dans cette famille, ce jeune homme n'aurait certainement aucune difficulté à satisfaire la curiosité de l'aîné qui vient lui rendre visite.

Ce qui nous amène à parler des moyens culturels pour revivifier la langue qu'il faut inculquer aux jeunes, moyens telle la fabrication de divers objets pour accroître leur dextérité, tout cela bien sûr avec les termes appropriés dans le but d'enrichir non seulement leur vocabulaire, mais aussi leurs connaissances sur la façon de faire toute chose. On dit que « la langue est le miroir de la culture », ce qui signifie que, si la culture ne se porte pas bien, la langue suit le mouvement, et si elle se porte bien, cela se voit dans le langage.

Il y a un autre domaine à exploiter pour toucher le plus grand nombre de gens possible dans le but de les sensibiliser à leur langue, c'est celui de la chanson. Il y en a déjà, mais il en faudra encore plus, car cela valorise la langue et incitera à l'utiliser encore et encore.

Les communications doivent être en progrès constant, et cela, sur plusieurs plans. Prenons celui de la radio : on devra augmenter le nombre d'heures de diffusion. Il faut qu'elle reflète une qualité de langage courant, naturel, celui qui est reconnu et accepté par la communauté. Elle peut être aussi un instrument pour mesurer le taux de satisfaction des gens qui l'écoutent.

Il y a aussi les techniques audiovisuelles qu'il sera très important de développer dans le futur. Comme exemple, une télévision de type communautaire; voilà quelle serait la place privilégiée de la langue. Non seulement les informations seraient transmises en atikamekw, mais la télévision serait aussi un outil mis à la disposition de la population pour faire valoir son point de vue, exprimer ses besoins, peu importe le domaine. Il faudra penser à créer des émissions qui intéresseront tous les groupes d'âge de la société atikamekw. La communication en sera d'autant plus facilitée grâce à un moyen qui s'apparente à la culture, c'est-à-dire visuel et auditif. L'objectif principal des communications doit être, et il est déjà en ce qui concerne la radio, la valorisation de la langue atikamekw; la langue est aussi un outil pour valoriser la communication.

Les néologismes seront très utiles et même nécessaires non seulement pour la diffusion des informations, mais aussi dans le but d'intégrer les mots nouveaux dans le langage courant de manière à ce que la langue couvre plus que les sujets d'ordre local.

Les termes relatifs à la santé devront être sans équivoque et intégrés dans la langue courante non seulement pour aider le personnel médical, mais aussi pour les personnes qui ont à traduire et pour les patients eux-mêmes. La formation occupe une grande place. Actuellement, les agents de liaison du domaine de la santé sont en formation avec les personnes concernées pour acquérir une base solide en anatomie humaine. Tout cela dans le but d'assurer un service adéquat aux patients atikamekw qui ont besoin d'un interprète, pour qu'ils se sentent en sécurité parce qu'ils savent que la traduction sera précise et la médication appropriée.

La prévention est faite en atikamekw verbalement, ou des avis écrits sont envoyés dans les foyers et cette façon de faire va persister.

Pour passer à un autre sujet, il y a aussi les mariages intertribaux qui jouent et joueront un rôle dans la distribution des langues. Je m'explique : habituellement, chez un couple issu de deux nations et qui parle chacun sa langue, très souvent il y en a une qui l'emporte sur l'autre et qui sera transmise aux enfants. Encore là, cela dépend du niveau de respect qu'auront les gens envers leurs langues. Quelquefois, une langue l'emporte à cause de pressions sociales ou économiques.

Tout ce qui a été dit auparavant concernait surtout la langue orale, mais qu'advient-il de la langue écrite? Je pense sincèrement que le fait d'écrire une langue qui est de prime abord orale en assure la survie. Mais pour penser à l'écriture, il faut en posséder la structure et on peut affirmer sans peine que la majorité des Atikamekw la possèdent. Il faut avoir la motivation de prendre le temps de l'apprendre, quelle que soit la raison qui nous pousse : cela peut être pour des raisons idéologiques, par sentiment de nationalisme, pour approfondir ses connaissances de sa langue maternelle, pour comprendre les messages écrits en langue atikamekw ou pour d'autres raisons. Ce qui veut dire que les cours de langue aux adultes devront être renouvelés tous les ans pour que le plus de monde possible puisse avoir la chance de les suivre.

À ce sujet, je crois qu'il est important que les gens sachent qu'ils peuvent créer dans leur langue, composer des chansons, écrire des contes, des poèmes ou même écrire ses mémoires, pourquoi pas?

Dans chaque langue il y a des règles à suivre; c'est ce qu'on appelle le génie de la langue. La normalisation est nécessaire lorsqu'on arrive au transfert de la parole à l'écriture parce qu'elle permet une meilleure compréhension. La langue atikamekw est linguistiquement valable aussi bien que d'autres langues. Elle a une grammaire, une phonologie, elle peut paraître extrêmement complexe, mais, comme je l'ai mentionné plus haut, il faut en posséder la structure.

Autrefois, les personnes non autochtones pensaient que les langues amérindiennes ne survivraient pas et que le moyen de nous aider était de nous faire apprendre non seulement une autre langue, mais aussi une culture différente. Le paternalisme donne souvent des résultats, mais pas toujours ceux qui sont escomptés, car dans certains cas les réactions des gens peuvent sauver la situation. Tout cela a eu pour effet de nous faire rebondir et chercher à prendre en charge plusieurs domaines. Mais le fait est que nous ne pourrons jamais remplacer les années que nous aurions normalement dû passer avec nos parents.

Dans les années 1970 naquit l'institutionnalisation de la langue atikamekw et on peut dire aujourd'hui que les jeunes de moins de 18 ans savent lire et écrire dans leur langue. Mais il faut préciser que la langue écrite en était à ses débuts. Je pense que c'est ennoblir une langue que de l'écrire.

Si on regarde la langue d'une façon générale, on voit qu'elle a subi un contrecoup en ce sens que plusieurs mots sont perdus, d'autres n'ont plus le même sens. Je pense que c'est comme dans toute autre langue.

Les dirigeants en place, c'est-à-dire les chefs et leurs conseillers, ont été élus, et c'est une de leurs responsabilités que de soutenir les efforts qui sont déployés pour la sauvegarde de la culture et la revitalisation de la langue. Il faut aussi mettre en place une structure qui réponde aux besoins exprimés. La langue atikamekw doit occuper une position de force au sein de la nation. Actuellement, dans les offres d'emploi, le fait de savoir écrire et lire en atikamekw est un atout, mais pour que cette langue soit considérée comme un des critères, il y a beaucoup de travail à faire dans l'alphabétisation des gens. Il faut mettre sur pied un programme annuel de cours de langue. Un pas a déjà été fait en ce sens, car il y a eu plusieurs colloques en orientation pour tous les domaines.

S'il y a un domaine où la culture et la langue sont fortement présentes, c'est bien celui de la spiritualité. Elle occupe une place importante pour chacun. C'est une dimension de l'être humain où sont gardées toutes les émotions; elle est partie prenante de la culture. Elle complète l'être intérieur d'un individu ou d'une communauté, c'est une force morale. Elle représente la relation avec les autres, mais aussi avec le Créateur. Il y a des valeurs qu'il nous faut approfondir, car on se laisse séduire par des choses d'une importance moindre. Il est évident que nous devons conserver les valeurs fondamentales, car c'est grâce à elles que le peuple atikamekw a survécu à toutes sortes de fléaux.

Dans le but d'éclaircir ce sujet, j'ai pris le mot nehirowisiw qui veut dire amérindien. Il est composé de deux morphèmes; l'un veut dire « être en harmonie, en accord », l'autre signifie « identité, réputation » si on se rapporte à ce que j'ai dit ci-dessus, sémantiquement; la spiritualité est, à mon sens, comprise dans ce mot, mais ce n'est pas et ne doit pas être compris au sens figuré. Cela se voit dans les cérémonies qui n'ont pas besoin d'être soulignées en grande pompe, car la spiritualité de nos aînés est discrète et ils sont nos guides. Je pense que l'avenir de la langue dans ce domaine est des plus solides.

Par le passé, les Atikamekw ont toujours eu un profond respect pour l'environnement; ils ont su « gérer » les ressources pour s'y approvisionner. Prenons la trappe pour exemple. La mentalité des aînés est encore perceptible en ce sens qu'ils ne trappent pas partout; ils rationalisent leur territoire.

C'est une responsabilité individuelle et commune que de préparer l'avenir. et l'éducation en est la base. Il faut donc la solidifier et le moyen de le faire, c'est à notre manière, c'est-à-dire avec nos valeurs, notre culture, notre histoire et, surtout, dans notre langue maternelle.

La langue atikamekw comme matière est enseignée actuellement dans les écoles des trois villages Atikamekw. Énormément de travail a déjà été fait en ce sens, mais il en reste quand même beaucoup à faire : il le faut si on veut que les enfants maîtrisent leur langue parlée, lue et écrite.

Selon des spécialistes de l'apprentissage scolaire. il est nettement préférable que l'enseignement donné à un enfant le soit dans sa langue maternelle, et ce, dès les premières années de sa vie scolaire, dans le but de solidifier ses acquis dans cette langue. Il doit posséder la structure pour que le transfert dans une langue seconde se fasse plus facilement.

Pour en arriver à ce que la langue atikamekw soit la langue d'enseignement, on a élaboré des programmes tels que les sciences de la nature, Wikwasatikw, les sciences humaines, Matakan, et l'éducation préscolaire, Minic. Ces programmes permettent l'acquisition des connaissances. Il est certain que d'autres programmes seront développés, surtout les matières « légères ».

Un aîné disait ceci: « L'avenir débute en éducation, car c'est là que demain se prépare avec et pour les jeunes. » Je suis d'accord avec lui, mais il ne faut pas oublier que la maison doit être le premier lieu d'apprentissage de l'enfant et que l'école sert de prolongement. Autrement, l'enfant a ou aura l'impression que ce sont deux univers distincts qui ne sont pas liés. Il faut aussi que l'environnement à l'intérieur de l'école reflète ce qu'il est, c'est-à-dire Atikamekw.

Je pense que, s'il y a une matière qui doit être enseignée aux jeunes, c'est l'histoire, car si on veut une génération solide sur ses pieds il faut qu'elle connaisse ses origines. Je pense que sa fierté et son sentiment d'appartenance seront renforcés.

Nous avons décidé qu'il y a une seule langue atikamekw même s'il existe ce que j'appelle des variantes communautaires. De façon générale, la situation linguistique est satisfaisante, mais il est certain qu'il y a place à l'amélioration. Nous avons travaillé ensemble depuis nombre d'années et nous continuerons à le faire, car l'avenir de la culture et de la langue nous a toujours tenu à coeur. Je termine en citant quelqu'un qui regardait un enfant écrire à sa mère en atikamekw : « Quoi de plus merveilleux que de voir un enfant écrire dans sa langue, de le voir si concentré, et de l'entendre se relire. Il me dépasse et de loin! »






L'avenir du cri

par James Bobbish

Traduit de l'anglais par Michelle Lafleur


Les Cris de la baie James peuvent s'identifier à d'autres peuples autochtones du Canada et des États-Unis quant aux efforts que ces pays ont consentis pour les intégrer au courant majoritaire de la société. La raison principale de ces tentatives d'assimilation est la question du statut spécial des peuples autochtones (d'abord pupilles de l'État), redéfini et revendiqué par les chefs et les organisations autochtones. On nous a fait entrer dans des internats où on nous a enseigné un système de valeurs différent de celui que nos parents nous auraient appris. Je ne veux pas conjecturer ce qu'il en est résulté pour les autres peuples autochtones, mais, par bonheur, nous qui venions de la baie James, nous sommes rentrés dans nos villages où se maintenaient encore fortement nos traditions linguistiques et culturelles. Si nous avons gardé notre langue alors qu'on nous avait littéralement arrachés à nos foyers de nomades, c'était aussi parce que nos parents étaient unilingues, et ne parlaient que le cri. Toutefois, même dans ces circonstances, la réintégration sociale et culturelle dans la collectivité nous a pris plusieurs années, et pour certains d'entre nous, elle a eu des effets psychologiques considérables. Certaines familles en souffrirent plus que d'autres, car leurs enfants ne leur revinrent pas vivants.

Pendant ce temps, le fil commun qui maintint l'unité de tous ceux qui survécurent fut leur langue. Si nous avons eu tant de mal à retrouver notre place dans nos villages, c'est en grande partie parce que nous avions perdu, dans une certaine mesure, la maîtrise de cette langue, dont l'acquisition avait été interrompue pendant tout le temps que nous avions passé dans une société autre que la nôtre. Comme la langue fait partie intégrante de la culture, nous avions également perdu le contact avec d'importants éléments de notre culture propre.

Étant donné l'abandon du système des internats, il est de première importance de nos jours que les sociétés autochtones établissent leur propre programme d'études. Nos écoles sont encore plongées dans celui de la société dominante, non autochtone et, par la même occasion, dans un système de valeurs qui n'est pas le nôtre.

En vertu de la Convention de la baie James et du Nord québécois, les Cris de la baie James ont eu la possibilité de réorganiser leur système d'enseignement. La Commission scolaire crie a été créée en 1978. Les priorités immédiates allaient aux établissements scolaires, aux enseignants et aux installations pertinentes. Pendant des années, on ne s'est pas intéressé à la vraie question de la qualité de l'enseignement en raison de problèmes pratiques liés aux interprétations juridiques des articles consacrés à l'éducation dans la Convention de la baie James. La question de la langue a toujours été prise au sérieux dans les collectivités cries. C'est encore le cas, mais il est absolument manifeste que, pour préserver la langue crie, il faut agir concrètement tant sur le plan scolaire que sur le plan communautaire.

Nous faisons maintenant partie de la première génération d'enfants qui sont allés en classe se faire instruire dans une langue — français ou anglais — sans avoir de solides bases dans la langue crie. Si les parents optaient encore pour cette solution il y a quelques années, c'est pour deux raisons :

  1. ils se disaient que, plus tôt leurs enfants apprendraient la seconde langue, plus ils auraient de chances de réussir leurs études, et donc d'être mieux préparés à entreprendre des études supérieures et à améliorer leurs possibilités d'emploi;

  2. ils pensaient que leurs enfants apprendraient de toute façon le cri, puisque c'était la langue parlée au foyer.

Aujourd'hui, nous revenons de ces illusions, non sans peine. Nous en revenons parce que nos enfants n'obtiennent pas massivement leurs diplômes comme nous l'espérions. Nous nous apercevons aussi que l'usage actuel du cri n'est pas aussi stable que nous nous l'étions imaginé, parce que nous n'avions pas prévu l'offensive multimédia à laquelle la technologie moderne nous soumet jusque dans nos villages et nos demeures. Nous nous rendons compte que nous ne pouvons pas conserver complètement un programme d'études qui a servi à discréditer notre sens de l'identité et qui, par la même occasion, a sapé notre objectif ultime, qui était de préserver notre langue et notre culture.

Nous qui avons été placés dans des internats puis plongés dans un cadre urbain, n'avons-nous pas agi dans le même sens en interrompant le développement naturel de la langue de nos enfants et leur acquisition du sens de l'identité en les immergeant dans une langue seconde dès l'âge de quatre ans et en leur faisant suivre des cours sans guère de rapport avec leur culture?

Certaines personnes qui travaillaient pour la Commission scolaire crie ont constaté et compris cette situation et, en 1979, préparèrent un exposé de principes qu'elles présentèrent au Conseil des commissaires. Ce document devait aider le Conseil à élaborer une politique et une formule de bilinguisme selon lesquelles le cri serait la langue de l'enseignement. Il ne reçut pas l'appui politique dont il avait besoin et, comme rares étaient ceux qui connaissaient la justification de cette formule, la Commission scolaire crie conserva le système d'enseignement de l'État. Cette situation montre bien l'influence de la consultation quand on prévoit des décisions importantes de cette nature.

En décembre 1988, une réunion de première importance fut organisée entre le Conseil des commissaires, son personnel de soutien, les chefs cris et le grand chef des Cris. À l'occasion de cette réunion, on esquissa les principes d'où la Commission scolaire crie tire actuellement son orientation pour ce qui regarde la mise en oeuvre de son plan d'éducation global. D'après ces principes, la Commission scolaire crie et le Grand Conseil des Cris (du Québec) doivent élaborer une politique sur la langue crie. De même que les dispositions de la Convention de la baie James, ils autorisent l'usage du cri comme langue d'enseignement durant les années du primaire.

La Commission scolaire crie a la charge des services pédagogiques de huit villages cris, et bientôt de neuf, car une nouvelle collectivité est en cours d'aménagement, ce qui la rendra responsable d'une population totale de 10 000 personnes. La moitié des communautés ont commencé avec le cri comme langue d'enseignement à la prématernelle, et les autres vont l'introduire bientôt. Deux villages sont prêts à l'enseignement de deux matières en cri en première année.

À la Commission scolaire crie, nous avons un département des programmes cris chargé de l'élaboration du matériel en cri, mais il n'y a pas de conseiller pédagogique pour mettre en oeuvre comme il se doit le programme d'études cri dans les classes.

La Commission scolaire crie compte des enseignants cris qualifiés qui donnent des cours dans la langue seconde (français ou anglais). Ils vont pouvoir apprendre à lire et à écrire dans la notation syllabique crie afin de mettre à profit les compétences pédagogiques qu'ils ont acquises dans la langue crie s'ils le désirent. La Commission scolaire crie va aussi mettre au point un programme de certificat destiné à la formation des candidats cris qui souhaitent enseigner dans leur langue.

Nous avons prévu dans nos écoles des cours de langue et de culture cries tant au secondaire qu'au primaire. Nous n'avons pas profité de tous les avantages de ces cours en raison des méthodes. En ce qui concerne la langue crie, on essaie d'enseigner l'écriture syllabique alors que les enfants n'en ont pas encore acquis les rudiments oraux, pour la bonne raison qu'en entrant à l'école les cours leur ont été donnés dans la langue seconde. Quant à la culture crie, c'est tout au plus une matière, sans véritable rapport avec les cours de langue crie. Nous nous sommes aussi aperçus qu'il n'était pas réaliste de croire qu'en enseignant la culture crie en classe, nous rendions justice à cette matière.

La connaissance de l'écrit est une compétence souhaitable qui profite à quiconque, quelle que soit sa langue. Par ailleurs, il y a lieu de voir comment les autochtones souhaitent tirer le meilleur parti possible de deux univers (l'acquisition de compétences scolaires qui leur permettront d'entrer sur le marché du travail et le maintien de leur culture et de leur langue).

En ce qui nous concerne, nous nous sommes efforcés de conserver le système d'enseignement imposé par les pouvoirs gouvernementaux, qui nous a pourtant apporté bien des déceptions et des échecs, en essayant de faire de notre culture et de notre langue des matières secondaires. C'est ainsi que nous avons raté nos deux objectifs. Il y a maintenant parmi nous beaucoup d'adolescents et de jeunes adultes qui subissent les pires inconvénients des deux mondes parce que nous avons essayé d'inculquer à nos enfants un programme d'études venu du sud à l'aide de méthodes d'importation, en traitant notre langue maternelle comme une langue seconde. Cette situation faisant des ravages dans nos collectivités, nous devons l'étudier d'un œil critique. Pour paraphraser un éducateur, Paulo Freire, nos enfants ne décrochent pas, ils sont expulsés par l'échec du système. Le conflit social et culturel qui se joue en classe compte pour beaucoup dans les échecs de l'actuelle génération d'élèves cris.

Conclusion

Nous devons être sensibles à la précarité de nos langues autochtones. Nous devons savoir que ces langues étant des langues orales, elles représentent les bases d'une culture orale, qu'on ne peut comparer à la culture écrite du français ou de l'anglais qui dominait dans nos classes et nos villages.

Nos cultures orales existaient par la connaissance globale des traditions de l'art oratoire et du conte. La façon de transmettre le savoir ressemblait un peu aux paraboles de la Bible. Comme la langue est l'expression de la pensée, elle est aussi l'expression de la culture.

Par ailleurs, la culture écrite du français ou de l'anglais telle que nous la connaissons correspond à un savoir compartimenté et s'acquiert par l'« éducation ». Comme je le disais plus haut, elle repose sur un autre système de valeurs. Grâce à nos constatations et à notre expérience, nous pouvons combiner les deux parce que nous ne pouvons pas refuser l'influence de la société non autochtone sur notre vie et notre culture. Nous gravitons autour des aspects négatifs de cette société parce que nous avons, sans nous en apercevoir, nié l'importance de notre langue et de notre culture, parfois parce que nous y avons été contraints.

Il est devenu nécessaire de savoir lire et écrire le cri, tout en maintenant le caractère oral de la culture, mais il faut pour ce faire adopter un mécanisme bien précis :

  • le cri doit être la langue principale au foyer, avant l'entrée à l'école;

  • quand l'enfant entre à l'école (éducation préscolaire), le cri doit être traité comme une langue orale;

  • il faut introduire l'apprentissage de la lecture et de l'écriture dans la notation syllabique crie en première année;

  • le cri doit rester la langue de l'enseignement de certaines matières pendant tout le secondaire.

Pour soutenir ce mécanisme à l'école, la collectivité doit à tout prix jouer un rôle :

  • les parents doivent être sensibles au cri qu'ils parlent au foyer, tant en quantité qu'en qualité;

  • la radio locale et régionale crie doit rester en usage pour les discussions et informations de toutes sortes afin que le cri parlé continue à s'améliorer;

  • les gens doivent se réunir souvent et régulièrement en groupes pour assurer le perfectionnement et le développement du cri lors d'ateliers linguistiques;

  • il faut donner aux Cris l'occasion de lire et d'écrire en cri.

Pendant ce processus, il faut donner à tous les Cris, enfants ou adultes, la motivation et le désir d'apprendre le cri, langue à laquelle il faut donner une place de choix dans l'essor de la société crie. La Convention de la baie James nous a donné un outil de travail, mais, indépendamment des relations que nous pouvons avoir avec les gouvernements, nous devons déterminer nos propres conditions en fonction de l'importance que nous accordons à notre langue et à notre culture.

On ne saurait nier que le système d'éducation actuel ne correspond pas au caractère naturel des petits Cris quand ils font leur entrée à l'école. Cette situation a eu pour effet de provoquer des traumatismes divers qui, non seulement altèrent leurs facultés cognitives, mais encore entravent leur développement social et affectif au sein de leur propre milieu.

Il y a beaucoup à dire sur les façons d'enseigner aux enfants autochtones en fonction de leur identité et des besoins de la société crie, tels qu'ils ont été définis.

Si nous poursuivons dans la voie où nous sommes, nous pouvons prédire sans trop de risques de nous tromper que la délinquance juvénile va augmenter et produira une société d'individus non authentiques.

Nous devons donner à nos enfants la chance d'acquérir, de conserver et d'enraciner leurs connaissances grâce au bon enseignement de leur langue maternelle, afin de leur fournir un objectif réel à atteindre dans la vie. Cet objectif doit reposer sur la réalité que vivent ces enfants, telle qu'elle se reflète dans leur culture, et sur ce qu'eux-mêmes peuvent apporter à cette culture.






Y a-t-il un avenir
pour la langue huronne?

par Linda Sioui


La langue huronne, disait l'historien jésuite
Charlevoix, est d'une abondance, d'une
énergie et d'une noblesse, qu'on ne trouve
peut-être réunies dans aucune des plus belles
langues que nous connaissons, et ceux à qui
elle est propre, quoique réduits d'une poignée
d'hommes, ont encore dans l'âme une
élévation qui s'accorde bien mieux avec la
majesté de leur langage qu'avec le triste état
où ils sont réduits. Quelques-uns ont cru y
trouver des rapports avec l'hébreu; d'autres,
en plus grand nombre, ont prétendu qu'elle
avait la même origine que celle des Grecs;
mais rien n'est plus frivole que les preuves
qu'ils en apportent

(Lindsay, 1900 : 252-253).


De toutes les spéculations qui furent émises sur l'origine de la langue huronne, celle d'une ancienne parenté avec les langues sémitiques et les langues indo-européennes est aujourd'hui rejetée, jugée sans fondement. Ce qui ressort cependant des différentes recherches linguistiques, c'est que la langue huronne serait apparentée aux autres langues iroquoiennes, c'est-à-dire de la famille qui inclut les langues iroquoises. Certains ont même affirmé que la langue huronne serait en fait la langue mère des autres langues iroquoiennes. Cette affirmation semblerait s'appuyer sur une ancienne tradition huronne qui était de se référer à d'autres groupes amérindiens, d'un point de vue linguistique. Ainsi, les Neutres étaient appelés Attiwandaronk par les Hurons, c'est-à-dire « ceux qui ont un parler similaire ». Cependant, il appert que les langues iroquoiennes ont connu des innovations et une évolution propres à chacune, faisant en sorte qu'aucune d'elles ne peut se targuer à juste titre d'être la langue mère qui aurait été parlée il y a plus de 2 000 ans. C'est à la lumière de ces faits que l'on doit considérer la « place » de la langue huronne.

La langue huronne était donc la langue propre des Amérindiens rencontrés originellement par Samuel de Champlain (vers 1615), qui habitaient alors l'étendue de territoire compris entre les lacs Simcoe et Huron, et le marais Holland (souvent inondé), aujourd'hui connu sous le nom de comté Simcoe, en Ontario. Ces Amérindiens (dont le nom originel Wendat signifie probablement « habitants de l'île ») formaient une confédération de cinq groupements (les gens de l'Argile, de la Corde, du Rocher, du Chevreuil et de l'Ours), parlant des dialectes très près les uns des autres. À l'époque même de l'effervescence de la traite des fourrures en Nouvelle-France (première moitié du XVIIe siècle), le huron était incontestablement la langue du commerce pour quiconque désirait traiter avec ces autochtones, alors médiateurs de ce grand commerce. Le frère Gabriel Sagard Théodat (récollet) relate à ce sujet :

Ils [les indiens Nippisings] sont assez bonnes gens et savent les deux langues, la huronne et la leur, ce que n'ont pas les hurons, lesquels ne savent n'y n'apprennent autre langue que la leur, soit par négligence, ou pour ce qu'ils ont moins affaire de leurs voisins que leurs voisins n'ont affaire d'eux (Lindsay, 1900 : 253).

Il est donc plausible d'affirmer que la langue huronne était la langue « par excellence » de la diplomatie et du commerce durant la première moitié du XVIIe siècle, langue connue également des groupes autochtones linguistiquement très différents des Hurons.

Une connaissance de la langue huronne était non seulement nécessaire pour traiter des questions politiques et commerciales, mais elle s'imposait aux missionnaires européens, avides de conversion. L'ébauche de dictionnaires, de lexiques et de grammaires revêtait donc une importance capitale pour ces prêtres durant la saison estivale, lorsque les occupations coutumières éloignaient les gens des villages (Tooker, 1967 : 71). Notons, entre autres, le dictionnaire manuscrit du récollet Le Caron commencé en 1615 et mis au point par Gabriel Sagard, Dictionnaire de la langue huronne, qui l'a publié à Paris en 1632 chez Denis Moreau. Le frère Sagard, qui approfondit l'étude de la langue à partir du grand travail de son prédécesseur, laisse volontiers croire à ses lecteurs qu'il était fin observateur quant aux détails des phénomènes observés en ce qui a trait à la nomenclature du vocabulaire. Vint par la suite le travail du jésuite Jean de Brébeuf (surnommé « Echon » par les Hurons), qui consacra presque 24 ans de son ministère à l'étude de la langue (1626-1649). Brièvement, les manuscrits légués portent sur des prières, catéchismes, oraisons et chants liturgiques, dont le célèbre noël huron Jesous Ahatonhia composé vers 1641, et conservé par tradition orale chez les Hurons contemporains. Il est dit que l'air est celui d'Une jeune pucelle, cantique jadis chanté en France (Gouvernement de l'Ontario, ministère du Tourisme et de l'Information : 1967). On attribue également à Brébeuf un dictionnaire, aujourd'hui perdu, du dialecte parlé par la nation de l'Ours.

Quant au père Chaumonot qui suivit un groupe de Hurons à Québec lors de la grande diaspora, son travail réside, grosso modo, en l'élaboration d'une grammaire huronne ainsi que d'un dictionnaire. En ce qui a trait à l'apprentissage du huron, il ne put s'empêcher de formuler une remarque semblable à celle qu'émettait plus tôt le père Bressani : « Je m'appliquais à faire et à comparer les préceptes de cette langue, la plus difficile de toutes celles de l'Amérique septentrionale. » Puis, il devait ajouter plus tard : « [...] lorsque je fus envoyé aux Iroquois que je n'entendais pas, il ne me fallut qu'un mois à apprendre leur langue » (Lounsbury, 1978 : 334). Chaumonot aurait-il donc été l'un des premiers à avoir constaté une affinité linguistique apparente de la langue huronne avec ses consoeurs iroquoiennes?

L'apport du père Étienne de Carheil à la langue huronne réside dans l'ébauche d'un dictionnaire, comprenant près de 970 racines verbales et un texte explicatif servant tout aussi bien pour l'apprentissage des langues iroquoises. Quant à ses qualités de linguiste, on dit de lui qu'il « parlait la langue huronne avec une rare élégance » (Orphand, s.d. : 78).

Le dictionnaire du père Pierre Potier (XVIIIe siècle) doit être considéré, à juste titre, comme une source importante du fait qu'il a oeuvré chez les Hurons de Lorette ainsi que chez les Wyandots (l'un des groupes hurons ayant survécu à la destruction de l'ancienne Huronie, en 1649). Tout comme dans les ouvrages de ses prédécesseurs, c'est en latin que Potier choisit d'expliquer les préceptes de la grammaire huronne.

L'énorme contribution de l'ethnologue canadien Marius Barbeau consiste en l'enregistrement (sur phonographe Edison) de nombreux chants hurons et wyandots, de légendes dans la langue vernaculaire, en un dictionnaire, ainsi qu'en de nombreuses données ethnographiques du début du siècle.

Il est certes très important de ne pas passer sous silence le travail du révérend Arthur Edward Jones qui, avec son livre 8endake ehen (« La défunte Huronie »), laisse une description linguistique très détaillée des nombreux noms géographiques hurons des villages et autres lieux. Ce document fut publié en 1908 par le Bureau des archives de la province de l'Ontario. L'importance historique de la langue huronne nous permet de croire que cette langue autochtone est l'une des mieux attestées en Amérique du Nord.

Quand même, peu à peu, la langue huronne est devenue jusqu'au début du présent siècle une « langue d'église », un peu comme l'étaient le latin et l'hébreu biblique. Cependant, il semble assez paradoxal que ce soit aux mains du christianisme que commença son agonie, dans une certaine mesure, comme en fait foi cette déclaration d'un Huron de Lorette à Mgr Turgeon, en 1850 :

Notre race diminue toujours, et notre langue est presque éteinte. Nous nous plaignons, nous autres jeunes, que nos pères ne nous l'aient pas montrée, et aussi, de ce que nous n'avons pas eu de missionnaire qui aurait pu l'apprendre et nous la faire apprendre. Il a fallu tout apprendre en français, les prières et le catéchisme; cela a bien aidé à la perdre (Lindsay, 1900 : 249).

Quant aux derniers à converser le plus souvent en huron, les diverses sources ne semblent pas toutes s'accorder, mais je cite d'emblée le chef Nicolas Vincent de même que Zacharie Vincent et Paul Picard (père); à le parler, le lire, et l'écrire, François-Xavier Picard (fils) et l'abbé Prosper Vincent (un des principaux informateurs de Marius Barbeau). On accorde également la traduction moderne du noël huron de Brébeuf au notaire Paul Picard (Vincent, 1984 : 383). Sur l'axe du temps, la langue huronne parlée se serait « éteinte » approximativement vers la fin du XIXe ou le début du XXe siècle. Pour ce qui est du wyandot, il est intéressant d'observer qu'il s'est parlé jusqu'au début des années 1960 (Tooker, 1978 : 404), et aurait même pu avoir été parlé jusqu'en 1974 (Wright, comm. personnelle, févr. 1990) en Oklahoma. Jusqu'à ce jour, quelques intéressés se sont penchés sur le sort de cette langue qui, dit-on, était caractérisée par des consonnes prénasalisées et des inflexions très développées, mais, mis à part quelques chants, quelques phrases connues ou mots de vocabulaire, elle n'en demeure pas moins muette, ayant été supplantée d'emblée, pour plusieurs raisons de survie culturelle, par le français au Québec, ou l'anglais en Ontario et aux États-Unis.

Parmi ceux qui se sont intéressés à la langue, je cite Marguerite Vincent « Téhariolina », Huronne, qui a consacré une très grande partie de sa vie à la recherche et l'étude des coutumes et de la langue huronnes, comme en fait foi son livre publié en 1984, La nation huronne : son esprit, sa culture, son identité. Avec le concours de Pierre H. Savignac, ils produisirent, entre autres, trois importants documents (non publiés) portant sur la grammaire et le vocabulaire hurons. Pour ce qui est d'autres manuscrits de littérature contemporaine touchant la linguistique huronne, notons également Pierrette Lagarde, avec ses nombreux articles et Le verbe huron, Roy A. Wright dont la thèse de doctorat à défendre à l'Université de Harvard porte sur la traduction de la grammaire huronne de Chaumonot, ainsi que John Steckley, auteur de nombreux articles et ancien étudiant du professeur Wright. Mentionnons également le vif intérêt du peuple huron face à toute question ayant trait à la redécouverte de sa langue et de son patrimoine, à l'aube de la reconnaissance de l'autonomie gouvernementale de la nation huronne-wendat. Dans un tel contexte socioculturel, la « renaissance » de la langue serait-elle une possibilité ou une utopie?

« Une langue vivante est une langue qui sert à tous les besoins d'une société en matière de communication orale et écrite », affirme Yaakov Bentolila en se référant au cas de l'hébreu. On sait que cette langue, presque éteinte pendant approximativement 2 000 ans (elle ne fut, pendant longtemps, qu'une langue écrite récitée dans les synagogues), a regagné depuis maintenant environ 100 ans le statut de langue naturelle (parlée au sein du foyer familial) et nationale, et qu'elle est aujourd'hui parlée par plus de trois millions de locuteurs (Bentolila, 1986 : 26). Pour cette nation, la renaissance de la langue s'est inscrite dans l'émancipation du peuple juif dans toute l'Europe, résultant en une recherche de la mise en valeur du patrimoine culturel. De plus, et c'est possiblement là une des raisons, sinon la raison principale pour le retour de cette langue, elle représentait, pour les juifs d'origines diverses, la « langue commune », le « lien » nécessaire à la communication traditionnelle, c'est-à-dire à l'identité ethnique et nationale.

Quoi qu'il en soit, la « résurrection » de l'hébreu fut précédée de nombreuses tentatives vouées à l'échec, avant qu'une personne de la trempe d'Elizéer Ben Yeouda (1858-1922) se penche sur la question; ce dernier avait au départ l'élément de base pour son travail, c'est-à-dire que l'hébreu possédait d'excellentes grammaires, et l'héritage littéraire laissé par l'ancien hébreu était riche (littérature biblique, la Mishnah). Ce qu'il manquait à cette langue pour redevenir une langue vivante était un lexique modernisé (création de néologismes), une standardisation littéraire (normalisation) et la codification (résultant de ces choix et innovations), une idéologie nationale, l'opiniâtreté des pionniers, la diffusion, l'enseignement et l'utilisation de la langue, et, surtout, le bon vouloir de la collectivité concernée. Et comme il ne se trouvait pas de modèle de l'hébreu parlé, il fallut pour ces utopistes transposer la phraséologie écrite dans la bouche des interlocuteurs, jusqu'à ce que la langue vienne tout naturellement. Ce qui survint avec les générations subséquentes, d'où l'importance de l'enseignement aux jeunes dans les écoles, pour tout programme de régénération d'une langue.

À l'exemple de l'hébreu, la renaissance de la langue huronne dépendra du bon vouloir collectif, ou du moins d'un noyau de personnes dévouées, car il n'existe pas de langue sans gens pour la parler. On pourrait assister à la création d'un « Office de la langue huronne » dont le mandat serait de créer des mots nouveaux et de les soumettre à la collectivité pour approbation ou rejet. De plus, en dépit d'emprunts et de néologismes, témoignages d'une langue bien vivante et en évolution (n'en déplaise aux puristes), il est primordial de respecter la grammaire fondamentale, squelette de la langue, que l'on mesurera grâce à un dictionnaire étymologique (formation des mots, racines verbales, etc.). On sait d'ores et déjà que la littérature huronne est riche, mais simplement mal connue. Par ailleurs, l'apport des langues iroquoiennes vivantes pourrait toucher plusieurs aspects linguistiques. Mais il faudra être prudent devant des raisonnements trop simplistes qui s'appuient sur une seule langue, sous prétexte qu'elle se rapproche du huron. Car en linguistique, quand une langue est plus innovatrice dans un domaine, d'habitude elle l'est moins dans un autre.

Le succès de la renaissance de langues telles que l'hébreu s'explique en partie par le fait qu'aucune pression n'était exercée sur les gens, étant donné qu'au départ il ne s'agissait que d'un noyau de personnes que la question intéressait. Ces gens procédaient à la lecture de textes en langue vernaculaire (littérature biblique). L'intérêt crût par la suite. Le réapprentissage du huron aura sans aucun doute pour effet d'augmenter la fierté d'appartenance à la nation, au moment où les pourparlers tendent vers l'autonomie gouvernementale. Il est également évident que. De par leur histoire, les Hurons ont acquis une très grande volonté de survivre en tant que collectivité. Cette force de survie pourrait servir de baromètre afin de mesurer les chances de survie de la langue, advenant son éventuel réapprentissage, surtout lorsque l'on sait qu'elle sera inévitablement « plongée » en plein contexte franco-québécois. Car il faut bien comprendre qu'à l'instar de l'hébreu, la langue huronne ne saurait être vitale à la communication entre Hurons, le français l'ayant déjà supplantée d'emblée. L'un des objectifs visés par la restauration de cette langue serait de regagner une partie du système structural de pensée des anciens Hurons. Certains diront que la langue peut parfois servir de faux-fuyant pour éviter de profondes réflexions quant à l'avenir de sa culture, ou encore qu'il serait beaucoup plus facile de faire l'apprentissage d'une langue autochtone encore parlée, telle que le montagnais ou le mohawk. Cependant, comme nous l'avons vu, les chances de réussite de la renaissance du huron sont bonnes, si l'on se fie au cheminement décrit précédemment. Pourquoi alors vouloir excuser ce fait sans vraiment tenter l'effort ultime? Par la suite, nous pourrons affirmer comme les Hébreux : « [...] nous avons vraiment l'avantage de posséder une langue dans laquelle nous pouvons, même à l'heure actuelle, écrire tout ce que nous désirons et qu'il nous est aussi possible de parler, si seulement nous le voulons » (Bentolila. 1986 : 22).




Bibliographie




BENTOLILA, Yaakov (1986), « La résurrection d'une langue morte. Le cas de l'hébreu moderne », Culture, VI (1) : 19-29.

GOUVERNEMENT DE L'ONTARIO, Ministère du Tourisme et de l'Information (1967), Un chant de Noël canadien, Jesous Ahatonhia.

LINDSAY, Lionel (1900), Notre-Dame de la Jeune-Lorette en la Nouvelle-France, étude historique, Montréal, La Compagnie de publication de la revue canadienne.

LOUNSBURY, Floyd G. (1978), « Iroquoian Languages », dans William C. STURTEVANT (dir.), Handbook of North American Indians vol. 15 : Northeast sous la dir. de Bruce G. Trigger, Washington, D.C., Smithsonian Institution, p. 334-343.

ORPHAND R.P. (s.d.), Un admirable inconnu. Le révérend père Étienne de Carheil, Paris, Éditeur Retaux-Bray, p. 65-85.

TOOKER, Elizabeth (1967), An Ethnography of the Huron Indians 1615-1649, publié par le Huronia Historical Development Council, Midland (Ont.), et le Ontario Department of Education avec la coopération de la Smithsonian Institution, 183 p.

TOOKER, Elizabeth (1978), « Wyandots », dans William C. STURTEVANT, Handbook of North American Indians, vol. 15 : Northeast, sous la dir. de Bruce G. Trigger, Washington, D.C., Smithsonian Institution, p. 398-406.

VINCENT, Marguerite (1984), La nation huronne. Son histoire, sa culture, son esprit, avec la collaboration de Pierre H. Savignac, Québec, Éditions du Pélican.






L'avenir de l'inuktitut

par Taamusi Qumaq

Traduit de l'inuktitut par Louis-Jacques Dorais


En premier lieu, je voudrais dire que le 21 juin 1989, j'ai reçu du gouvernement du Québec un texte qui m'a fait un grand plaisir; il parlait de la langue et de la culture des Inuit. Ce texte, traduit en langue inuit, était de Raymond Savoie, celui qui s'occupe des peuples nordiques du Québec. Le ministre responsable des affaires autochtones du Québec y disait qu'il fallait protéger la langue et la culture des Inuit et que celles-ci ne devaient pas disparaître. Je suis très reconnaissant envers le gouvernement du Québec.

Je suis très heureux maintenant, car des gens qui ne partagent pas notre culture parlent de la langue des Inuit et souhaitent sa survivance. On nous donne même de l'argent pour nous aider dans cette tâche.

Je suis très reconnaissant aussi parce que j'ai pu longtemps travailler à préparer une encyclopédie et un dictionnaire. Des gens de l'université, anthropologues qui parlent inuktitut bien qu'ils soient Blancs, m'ont donné un coup de main pour la publication de ces ouvrages. Il s'agit de Louis-Jacques Dorais et de Bernard Saladin d'Anglure. J'ai aussi reçu l'aide de deux autres personnes parlant ma langue, Georges Filotas et Yves Michaud.

Ainsi donc, voici comment je pense. La langue et la culture traditionnelle des Inuit ne disparaîtront pas de sitôt. Et bien que plusieurs mots de la langue d'autrefois — pas en si grand nombre cependant — soient maintenant tombés en désuétude, je sais que certains d'entre eux seront un jour réutilisés par les jeunes Inuit. Même si on adopte plusieurs mots nouveaux, il n'y a pas de raison d'avoir peur, si nous, les Inuit âgés, nous prenons les choses en main, en expliquant aux autres le sens des vieux mots de notre langue.

Mais il y a quand même matière à réflexion. Les personnes âgées qui connaissent la langue ont tendance à disparaître. La mort vient les prendre, c'est la loi de la nature. Malgré tout cependant, nous allons continuer à progresser dans nos efforts pour éviter la disparition des mots et des coutumes qui avaient autrefois cours dans les campements inuit. Dans notre pays, en effet, nous devons subvenir nous-mêmes à nos besoins, en nous procurant notre nourriture ou en travaillant pour de l'argent.

Dans ce que j'ai dit tout à l'heure sur un retour éventuel à la langue inuit traditionnelle, j'ai parlé de mots tombés en désuétude. Je sais qu'il ne s'agit pas là d'un problème léger, car nous n'avons pas de sources écrites nous permettant de retrouver ces mots. Nos ancêtres n'utilisaient pas le papier pour y écrire la langue d'autrefois. Qui plus est, l'absence de dictionnaires inuit contribue à nous faire perdre notre langue.

Il y a autre chose aussi. Les premiers textes que j'ai composés n'étaient écrits qu'en inuktitut. J'y parlais de la culture traditionnelle et de la langue des Inuit, mais je n'ai pas écrit ces textes en français ou en anglais. C'est pourquoi je vais reprendre ici des choses que j'ai déjà dites dans ma langue.

Dans ce que j'écris ici, je parlerai d'après mes connaissances et mes souvenirs, et d'après ce que j'ai entendu dire concernant les anciennes coutumes et les grands récits des Inuit. J'aime bien parler de tout cela.

En 1958, le gouvernement fédéral a construit des écoles ici, dans le pays des Inuit. Les gens de Povungnituk, le village où j'habite, étaient de la partie et nos enfants ont commencé à recevoir un enseignement scolaire.

Mais après quelques années, les gens de Povungnituk chassèrent les enseignants fédéraux, parce qu'ils n'utilisaient qu'une seule langue, l'anglais, comme langue d'enseignement.

Il y avait cependant une autre école qui semblait prête à servir : celle du gouvernement du Québec. Cette nouvelle école apportait un changement; on pouvait y enseigner en trois langues : l'anglais, le français et l'inuktitut.

Face à cette situation, les parents d'enfants d'âge scolaire votèrent par vote secret, afin de choisir quelle école ils voulaient. Neuf d'entre eux accordèrent leurs suffrages à l'école fédérale; 82 choisirent l'école du gouvernement québécois. Cela se passait en 1972, quand les parents votèrent pour l'école de leur choix.

Ce n'était pas la haine du gouvernement fédéral qui les motivait. Ils pensaient plutôt à l'avenir de leurs enfants. Ils ne voulaient pas que ceux-ci perdent leur langue maternelle. Qui plus est, à l'intérieur de l'école, les enfants n'avaient pas le droit de parler leur propre langue. Ils devaient utiliser seulement celle du fédéral.

Mais à la fin, tout cela perdit sa raison d'être, car le gouvernement du Québec adopta une loi stipulant que l'éducation des jeunes enfants devait se faire tout d'abord en langue inuit. Nous les Inuit trouvons très bonne cette loi qui dit que ce n'est que quand ils parlent bien leur propre langue que les écoliers peuvent commencer à en apprendre une autre, le français ou l'anglais. Nous trouvons la loi tout à fait adéquate, nous y croyons et nous sommes d'accord avec son application.

En entendant et en voyant cela, on constate qu'il y a moyen de progresser grâce aux écoles, aux spécialistes de la langue et aux organismes qui représentent les Inuit. De plus, le gouvernement du Québec aide de plus en plus les Inuit à préserver leur langue. Depuis plusieurs années, il accorde un soutien financier à cet effet.

Quand les enfants commencent à parler, ils ne parlent que la langue inuite, car ils imitent leur mère. Les mères, en effet, qu'il s'agisse de personnes âgées ou de femmes plus jeunes, ont pour habitude de n'utiliser que leur propre langue.

Je pense que dans cinq générations, ou même au-delà, les Inuit vont continuer à parler leur propre langue. C'est ce que je pense. Et je pense aussi que si les Inuit régissaient l'enseignement qui leur est donné, l'éducation n'en serait que meilleure, car ils seraient plus heureux en utilisant leur propre langage. Leur vie serait aussi plus active et ils en seraient plus reconnaissants, car ils apprendraient des choses stimulantes concernant à la fois la culture des Inuit et la technologie des Blancs, choses qui leur seraient utiles dans l'avenir.

Ce que je dis ici sur le pouvoir des Inuit en matière d'éducation, je sais très bien que ce n'est pas pour demain. Il s'agit plutôt de quelque chose que nous devrons réaliser dans l'avenir.

Quand je dis que les Inuit doivent utiliser leur langue comme langue de travail, je parle évidemment de leurs activités de subsistance.

Les Inuit ont l'habitude de partir à la recherche de nourriture tous les jours, quand le climat le permet, car ils aiment bien manger toute sorte de gibier fraîchement tué, que ce soit en été, en hiver, au printemps ou en automne, et qu'il s'agisse de mammifères marins ou terrestres, d'oiseaux ou de poissons, en somme de tout le gibier qu'on peut trouver ici, sur leur terre, et qu'ils sont en mesure de se procurer. Ils aiment bien manger une grande variété de viandes sauvages, en y mêlant parfois de la viande domestique venue de chez les Blancs.

Nous avons l'habitude de manger de la nourriture inuit, du gibier, que celui-ci soit cru, cuit, gelé, séché ou faisandé.

Quand nous, les personnes âgées, nous avons pendant longtemps de la viande de Blancs comme seule nourriture, de la viande qui n'a pas de sang, notre estomac en devient malade. C'est comme cela que ça se passe. Notre estomac a tendance à devenir brûlant lorsqu'il a besoin de viande.

Et puis, quand nous ne mangeons que du gibier pendant très longtemps, nous voulons à nouveau manger de la nourriture de Blancs. Nous sommes comme ça. Ce qu'il y a de mieux, c'est quand la nourriture des Inuit et celle des Blancs sont mélangées.

Nous pouvons vraiment manger toutes sortes de choses; tous les animaux de notre pays par exemple. Et nous pouvons aussi manger la nourriture des Blancs. Nous sommes comme ça, nous, les Inuit.

Autrefois, quand il n'y avait pas encore de Blancs dans notre pays, nous avons parfois eu faim lorsqu'il faisait mauvais temps. Et il était souvent impossible de trouver des animaux à chasser. Quand les caribous étaient très éloignés par exemple, nous devions partir à la chasse pour plus d'un mois, en hiver, en traîneau à chiens. Parfois nous attrapions quelque chose, mais parfois aussi nous ne prenions aucun caribou. Aujourd'hui, par contre, les caribous sont pour nous comme sur une ferme d'élevage. Ils n'ont plus peur des humains et on peut souvent les apercevoir par les fenêtres des maisons. Ils sont maintenant très nombreux en hiver.

Même s'il y a beaucoup de caribous cependant, nous ne les tuons pas en masse. C'est seulement quand nous avons faim que nous en abattons un. Normalement, un caribou est suffisant pour une semaine complète.

Qui plus est, quand les femelles sont enceintes, quand le foetus qu'elles portent est assez développé, vers le mois d'avril, personne ne les tue. C'est une loi qu'on observe à Povungnituk. Cette loi a été mise en vigueur en 1981 par le conseil communautaire de Povungnituk. À part cela, on ne tue que les caribous qui ont été blessés par mégarde, afin d'éviter qu'ils ne souffrent.

Et ces caribous blessés qu'on a tués, quand ils meurent ailleurs, on transporte leurs cadavres ici au village, car ils peuvent servir de nourriture aux chiens pendant l'hiver, quand il y en a beaucoup. Nous souhaitons que notre territoire reste propre, de crainte que le gibier ne s'en aille d'ici à cause de la malpropreté de l'environnement.

Et les gens de Povungnituk, les chasseurs comme les dirigeants, ont fait une autre loi dans le village; une loi qui s'énonce comme suit :

Les lacs situés à proximité du village et contenant du poisson, tout en n'étant pas reliés à un vrai cours d'eau (ils sont situés dans des endroits où il n'y a pas de rivière), parce qu'ils servent de lieu de pêche depuis très longtemps, ne contiennent presque plus de poissons maintenant, car on y a utilisé des filets. Pendant cinq ans donc, il est défendu d'y pêcher au filet. On peut cependant y pêcher à la ligne avec un hameçon. C'est comme ça qu'il faut faire et il doit en être ainsi pendant cinq ans. Au bout de cinq ans, il devrait y avoir plus de poissons. C'est un essai que nous faisons.

Cette loi a été mise en vigueur en 1986. Nous n'en sommes pas incommodés. Ici, près de Povungnituk, il y a plusieurs lacs poissonneux. Nous essayons de voir ce qu'il va advenir de ces cinq premiers lacs. Puisque nous mangeons beaucoup de poisson, nous devons nous soucier de son abondance. Nous savons que nos descendants pourront manger du poisson parce que nous, qui venons avant eux, nous pensons à notre descendance, et non pas simplement à nous qui vivons aujourd'hui.

Tout cela donne à réfléchir quant à la conservation des ressources piscicoles, par rapport à la grande efficacité des outils de travail — des instruments de pêche — fabriqués par les Blancs, ces agrès de pêche, ces filets avec lesquels on attrape beaucoup de poissons.

Autrefois, quand les Inuit ne possédaient pas vraiment d'outils de travail autres que leurs propres agrès de pêche, les barrages et les foënes, ils n'avaient pas à se soucier de la disparition éventuelle des poissons vivant dans les lacs non reliés à une rivière.

Nous avions l'habitude de mettre les poissons en cache, sous des pierres, pendant l'été, afin qu'ils nous servent de nourriture, à nous et à nos chiens, pendant l'hiver. Nos chiens mangeaient alors comme nous. Il n'y a là rien d'étonnant puisque, en hiver, c'était uniquement grâce à eux que nous pouvions chasser, alors qu'en été, ils portaient nos provisions de route et toutes sortes d'autres choses sur leur dos.

En accomplissant toutes ces tâches, nous utilisions notre langue, l'inuktitut; c'est là une autre raison expliquant pourquoi nous ne perdions pas notre langage.

Mais il arrivait parfois aussi que les poissons soient impossibles à attraper. À Povungnituk, autrefois, il pouvait arriver que les ombles de l'Arctique se blessent, car il y avait toutes sortes de choses dans l'eau, en face des maisons. Ailleurs, par contre, près de Povungnituk, là où personne n'habitait, les poissons ne se blessaient pas, et c'était bien comme ça. Nous connaissons leurs habitudes et nous voulons les respecter, car ces animaux habitent nos terres.

Lorsque nous agissons comme des Inuit, nous avons l'habitude bien ancrée d'utiliser nos propres mots pour parler de tout ce qui concerne le transport par traction canine. Autrefois, nos chiens nous étaient bien utiles, car c'était notre seul moyen de nous procurer de la nourriture en hiver, lorsque nous avions de gros efforts à faire. Moi-même, j'utilisais beaucoup mon propre attelage de chiens, autrefois, avant que je ne devienne trop vieux. Je connais donc bien les voyages en traîneau, puisque je n'utilisais que cela et que j'y étais habitué.

Certains chiens connaissaient très bien le pays, et ils ne se perdaient pas pendant les tempêtes ou lorsqu'il y avait beaucoup de brouillard, alors que moi-même je ne pouvais plus retrouver mon chemin. Mes chiens m'ont vraiment beaucoup aidé.

Pendant que je raconte tout cela, mes deux fils ont des chiens, aujourd'hui encore, et ils ont l'habitude de se déplacer en traîneau pendant l'hiver. Ils ont aussi des motoneiges, mais l'essence pour ces engins coûte très cher et, de nos jours, l'argent pour se procurer de l'essence est parfois difficile à trouver. C'est pourquoi il y a des périodes où ils n'utilisent que le traîneau à chiens.

De tous les animaux, ce sont les chiens qui vieillissent le mieux. Mais au-delà de dix ans, ils ne sont plus bons pour tirer le traîneau. En fait, ils ne restent pas bons très longtemps.

Certains chiens sont dangereux pour l'homme. Des personnes sont même tuées par des chiens qui les attaquent et les déchirent à coups de dents, parfois durant des heures. Certains hommes ont l'habitude d'avoir des chiens qui inspirent la peur.

Certains chiens causaient vraiment des problèmes: ils mangeaient n'importe quoi et ils entraient n'importe où; on les détestait parfois à cause de ce qu'ils mangeaient quand ils avaient faim, et ils étaient souvent insupportables. Certains étaient bons, d'autres essayaient d'être mauvais; c'était leur habitude. Les hommes sont comme ça : certains sont bons, d'autres essaient d'être mauvais; les chiens agissent comme des hommes.

En 1968, on abattit les chiens à la carabine; c'était un ordre de la Sûreté du Québec. Dans chaque village, il y avait alors deux ou trois motoneiges. Dans certains, par contre, il n'y en avait pas du tout. Nous avons donc appris qu'un règlement québécois ordonnait qu'on tue les chiens. Les Inuit qui n'avaient pas encore de motoneige trouvèrent ce règlement difficile à accepter, car on leur demandait de tuer au fusil, pendant qu'ils n'étaient pas attachés, les chiens qui représentaient leur seul moyen de se procurer de la nourriture.

Les Inuit n'avaient pas entendu dire à l'avance qu'il leur faudrait tuer leurs chiens. Il faut envisager le problème de la façon suivante : qui ne serait pas fâché si on lui ordonnait de supprimer son seul moyen de se déplacer, son seul moyen de se procurer de la nourriture en hiver? Certains Inuit pensent encore ainsi; il n'y a là rien d'étonnant. Les Inuit avaient autrefois du mal à ramener de l'argent. Ils devaient en effet faire de très gros efforts en hiver, sans chiens, pour se procurer de la nourriture et des produits du pays à échanger contre de l'argent : des peaux de renard et des sculptures en stéatite. Dans l'avenir, ce ne devra plus être comme ça. Il n'est pas réjouissant d'avoir comme motif de se tromper le fait d'avoir épuisé tous les moyens d'agir.

Les propriétaires de chiens devaient consacrer beaucoup de temps à leur enseigner les mouvements de départ et d'arrêt. Dès leur enfance, on les faisait progresser dans leurs connaissances, leur appliquant le fouet quand ils ne pouvaient pas comprendre les ordres. Le chien ainsi dressé retiendra plus facilement ce qui lui est demandé.

Le chien qu'on veut utiliser comme chien de tête de l'attelage doit être vraiment bien dressé. Si on agit ainsi, il se comportera correctement en toute circonstance quand il sera chien de tête. Dans une telle situation, on souhaite qu'il tire de toutes ses forces vers l'avant. Il ne doit pas tourner la tête pour regarder son maître quand il avance sur la piste. On souhaite aussi qu'il sache quoi faire quand il faut tourner à droite ou à gauche, se diriger vers l'avant, s'arrêter ou se mettre à marcher vers l'endroit qu'on veut atteindre.

Les commandements oraux donnés aux chiens: quand on veut qu'ils se mettent à marcher, uit; quand on veut qu'ils arrêtent, aau; quand on veut qu'ils virent à droite, rauk; quand on veut qu'ils virent à gauche, aja.

Quand les chiens tiraient le traîneau, leur maître essayait de les rendre heureux, car quand ils étaient contents d'entendre la voix de leur maître, ils daignaient aller plus vite et n'étaient pas mélancoliques. C'était là la coutume des chiens.

Quand la nourriture manque, les chiens peuvent tirer longtemps, jusqu'à cinq jours, sans manger et sans devenir trop maigres. Ce qui donne le plus de force aux chiens, c'est de manger souvent du gras de mammifères marins.

Les Inuit utilisaient beaucoup les peaux de chiens pour les usages suivants : on faisait des mitaines avec les pattes; on prenait aussi les peaux pour en faire des matelas, des paillassons et des pantalons. Utilisées comme vêtements, les peaux de chiens étaient souples et chaudes. Elles étaient aussi très résistantes.

L'utilité des chiens se manifeste encore comme suit : ils peuvent sentir des odeurs éloignées avec leur nez. Ils sont capables de détecter sous une neige très épaisse des objets que leur maître ne peut pas voir et qu'il risquerait autrement de perdre.

Les chiens peuvent entendre à bonne distance: des voix lointaines par exemple, ou des bruits de pas éloignés. En été, ils peuvent détecter à l'odorat des traces impossibles à voir, comme des pistes de caribou. Quand leur odorat leur a permis de comprendre, ils se mettent à suivre la piste rapidement, en courant de toutes leurs forces. Quand ils ont compris et se sont mis à suivre la piste, ils peuvent retourner en arrière s'il le faut (ils ont alors raison de le faire, car ils ne se trompent jamais quant à la piste à suivre). Les chiens avaient donc toutes sortes de caractéristiques.

Aujourd'hui, par contre, les chiens ne sont plus vraiment très nombreux, car il n'y en a pas beaucoup dans chaque village. On a l'habitude d'abattre au fusil ceux qui ne tirent pas les traîneaux. Cependant, ceux que les gens du village utilisent toujours comme chiens de trait ne sont pas tués.

Ces chiens qui servaient de moyen de transport hivernal à nos ancêtres ne disparaîtront sans doute pas complètement, car les motoneiges coûtent de plus en plus cher et leur prix d'achat est vraiment décourageant. Le prix de tous ces instruments de travail qu'on doit utiliser en hiver augmente d'ailleurs constamment dans les magasins.

Les Inuit avaient des lois, même avant qu'il y ait des juges euro-canadiens pour juger ceux qui se conduisent mal, qui ne se conforment pas à la loi ou qui l'enfreignent, qui cherchent à effrayer ou à menacer les autres.

Celui qui se comportait mal, tout en connaissant la norme, n'était pas ménagé quand il était jugé par les Inuit, par les chefs de famille inuit. De plus, le coupable ainsi que ses parents, son père et sa mère, étaient concernés par le jugement.

La personne qui avait mal agi était réprimandée, car on souhaitait qu'elle agisse mieux à l'avenir. Si elle pouvait prendre espoir, on lui disait des paroles encourageantes quant au respect de la loi.

Bien sûr, on finissait par ne plus s'occuper de cette personne, par ne plus la juger, quand elle obéissait à ce qu'on lui demandait. On recommençait à coopérer avec elle si elle était d'accord avec ce qu'on souhaitait qu'elle fasse. C'était comme ça. À la fin, on ne pensait même plus à tout ça.

Ceux qui ne voulaient pas se ranger avaient un long chemin à faire, car on avait peur d'eux puisqu'ils refusaient de suivre la norme. Quand cela arrivait, les hommes ne pouvaient plus se déplacer pour aller se procurer de la nourriture, ils ne pouvaient plus voyager. Puisqu'il en était ainsi, ils finissaient par avoir très faim. Ce type de délinquant donnait beaucoup de soucis.

Ils pensaient comme suit : si les hommes s'éloignent, ceux qui restent au camp seront tués par celui dont on a peur. Les Inuit agissaient ainsi, car ils tenaient beaucoup à leurs enfants, à leur femme et à leur famille.

Les chefs de famille se réunissaient pour tenter de dégager une ligne de conduite par rapport à celui dont on avait peur. On se demandait si on devait lui faire quelque chose, s'il devait vivre ou s'il fallait le tuer. Il n'y avait pas de prisons autrefois. Si on en avait eu, il y a deux personnes qui seraient peut-être encore vivantes aujourd'hui, deux personnes qui faisaient très peur aux Inuit et qui sont mortes à cause de la grande crainte qu'elles inspiraient.

Je raconte ici une histoire que j'ai entendue quand j'étais jeune garçon, mais dont je n'ai pas moi-même été témoin, car cela s'est passé il y a très longtemps. Deux hommes ont été tués, mais pas en même temps. L'un est mort près de Povungnituk et il s'appelait Aggaujaq. Sa fille vit encore, mais elle est maintenant très vieille. Elle se nomme Aani Quqsuq Sivuaraapik. L'événement s'est probablement passé vers 1915; j'étais déjà né.

L'autre homme tué se nommait Natsingajaq et il habitait à l'île Smith, près du village actuel d'Akulivik. On se souvient aussi de plusieurs autres cas qui ont été réglés et dont j'ai entendu parler.

J'ai entendu raconter d'autres cas graves de personnes qui faisaient très peur aux hommes. À cause des femmes entre autres; on craignait beaucoup ceux qui se mettaient en colère parce qu'on leur refusait celle qu'ils voulaient prendre pour épouse. Je parle de choses qui ont rapport au fait de juger et d'être jugé, et qui se sont passées alors que j'étais déjà né.

Les anciens préceptes que nos ancêtres avaient eux-mêmes édictés et auxquels personne ne s'opposait, les normes qui empêchaient le gaspillage de nourriture, s'énonçaient comme suit :

  • Il est défendu de tuer des animaux qu'on n'utilisera pas : il faut se contenter de ce qui est suffisant pour les gens.

  • La viande qu'on met en cache au début de l'automne, pour éviter qu'elle soit pleine de vers, il faut prendre soin de bien la couvrir de pierres, afin qu'elle soit encore comestible pendant l'hiver.

  • On peut faire sécher la viande de plusieurs animaux différents.

  • On peut faire faisander la viande des gros mammifères marins quand le soleil chauffe, en été, en l'enfouissant sous la terre de façon à ce qu'on ne la voie plus.

  • On peut mettre en cache de la peau cuite de béluga. On la met dans un contenant à huile, dans une outre faite d'une peau de phoque. C'est très bon à manger; c'est même ce qu'il y a de meilleur.

On utilise encore toutes ces formes de conservation de nos jours. Nombreux sont ceux qui connaissent encore ces techniques dans les villages inuit les plus septentrionaux, et aussi au Nouveau-Québec.

Ces aliments servaient de nourriture à ceux qui les connaissaient; c'était grâce à ces aliments qu'ils ne tombaient pas malades. On connaissait aussi beaucoup d'autres aliments. Les préceptes de nos ancêtres, leurs lois, étaient très forts, même s'ils n'étaient pas écrits sur le papier. Ils les portaient dans leur coeur et personne ne les oubliait. Ils servaient d'unique règle de conduite. Les Inuit qui n'observaient pas ces préceptes se conduisaient mal.

Certains Inuit n'observaient cependant pas ces préceptes. Comme c'est encore le cas aujourd'hui, il était impossible que tout le monde observe parfaitement la loi. Certains essayaient de bien les observer, d'autres ne les observaient pas. C'était comme ça. Chez nous, les Inuit, chacun a des habitudes de vie différentes. C'est peut-être comme ça aussi chez les Blancs : je ne sais pas.

De nos jours, c'est grâce à ce qui est raconté dans les textes écrits qu'on peut connaître les coutumes des Inuit d'autrefois. Il est exact de dire qu'ils avaient souvent faim. Il est aussi vrai d'affirmer qu'ils mouraient parfois d'inanition, faute de nourriture. Il n'y avait que la viande des animaux pour nous maintenir en vie, car il est impossible de faire pousser quoi que ce soit dans notre pays. De plus, notre pays n'a pas d'arbres et il est très froid en hiver. Ce froid extrême peut blesser n'importe qui.

Mais maintenant, la situation est meilleure, car nous sommes aidés par la technologie apportée par les Blancs. On nous a fourni des maisons bien chauffées. Nous avons des médicaments qui guérissent les maladies. Et puis nous avons des magasins coopératifs qui nous apportent une grande aide pour ce qui est de la nourriture. Grâce aux coopératives, nous pouvons nous procurer de la nourriture et des moyens de transport en provenance du sud.

Si les Blancs n'étaient pas venus, nous souffririons encore. Et nous mourrions plus s'il n'y avait pas de remèdes ici. Les Euro-Canadiens, comme les autres peuples dont nous ne partageons pas les coutumes, savent que notre pays est très froid. Mais même s'il en est ainsi, les Blancs sont venus parmi nous pour nous aider et nous leur en sommes reconnaissants.

Je viens de dire que notre pays n'a pas d'arbres et que sa grande froidure n'épargne personne.

Les premiers Blancs arrivés dans le pays des Inuit n'avaient pas de bons vêtements pour l'hiver. Ils sont arrivés avec des vêtements qui n'étaient pas assez chauds.

Les femmes inuit doivent être remerciées, car elles ont cousu de bons vêtements d'hiver pour les Blancs. Les Blancs seraient tout simplement morts gelés s'ils n'avaient reçu l'aide des Inuit.

Les Inuit ne connaîtraient rien au pays des Blancs s'ils essayaient de s'y rendre par voie de terre, en traîneaux à chiens, en motoneige ou même à pied. Ils se perdraient sûrement en essayant d'arriver là où ils veulent aller, et cela ne serait pas étonnant puisqu'ils ne connaissent pas le pays des Blancs, n'y ayant jamais vécu. Qui plus est, ils n'auraient pas de points de repère pour retrouver leur route, sur terre ou sur mer. Les Inuit seraient donc vraiment perdus.

Il en est de même pour les Blancs. Puisqu'ils ne connaissent pas notre pays, ils seraient perdus s'ils y voyageaient par voie de terre ou de mer. Il ne faut pas s'en étonner, car ils n'y ont pas vécu longtemps. Notre territoire est très difficile à comprendre pour celui qui ne le connaît pas. Même quand il fait beau, il est difficile à comprendre, et ce, pour tous ceux qui n'ont pas appris à le connaître.

Quand les Inuit voyagent par terre ou par eau, voici leurs points de repère habituels: le soleil, le vent, la neige sur le sol, les étoiles, la lune, les aurores boréales, la houle, quand ils voyagent par mer durant l'été. Comme les Inuit n'ont pas de boussoles, ils se guident sur ce qu'ils peuvent observer.

Ainsi donc, nous sommes semblables les uns aux autres, Inuit et Blancs, car nous devons nous aider mutuellement, et c'est bien ainsi. Autrefois, par contre, nous ne nous entraidions pas.

Les Inuit et les Blancs, chacun dans son pays, ont la possibilité de survivre chez eux grâce à leur connaissance du territoire. Que nous habitions un pays très froid, ou beaucoup moins froid, c'est comme ça que nous sommes.

Les Inuit avaient leur propre langue, qu'ils comprenaient bien, et ils possédaient leurs coutumes et leurs propres lois, des lois qu'ils avaient faites eux-mêmes et qui leur servaient de seul guide pour bien se conduire, chacun voulant en effet vivre à sa guise et selon ses habitudes, n'importe où sur le territoire.

Je vais encore parler, car j'ai beaucoup de choses à dire, des choses que les Inuit doivent entendre. Je souhaite aussi, dans la mesure du possible, que les non-Inuit, quelle que soit leur origine, soient informés au sujet de ces anciennes coutumes Inuit. Habituellement, cependant, ceux qui ne lisent que l'anglais ou le français ont difficilement accès à ce type d'information.

En territoire inuit, on ne désire pas punir les gens. On doit plutôt expliquer aux jeunes et aux moins jeunes ce qu'on désire qu'ils fassent, ce à quoi ils doivent se plier. Voici donc les défauts qu'ont nommés nos ancêtres, afin que les gens se comportent bien.

  • L'inimitié. Il est défendu de montrer de l'inimitié envers ses compagnons, qu'ils habitent ou non au même endroit que soi et qu'il s'agisse de non-parents, de personnes apparentées ou de frères et soeurs.

  • La médisance. Il est interdit de dire des choses au sujet d'un compagnon, s'il ne peut entendre. S'il entend ce qu'on dit de lui, il n'y a pas problème, alors que s'il ne l'entend pas (et l'apprend par ailleurs), il pourrait se fâcher.

  • Le mensonge. On ne doit pas dire des choses inexactes ou fausses quand une ou plusieurs personnes nous écoutent. Les menteurs ne se comportent pas du tout comme il faut.

  • Le bavardage. Voici le sens du mot bavarder. C'est proférer des inexactitudes en répétant devant tous les autres quelque chose qui a été dit, mais qui n'est pas connu, et qu'il n'est pas encore souhaitable de faire connaître.

  • Le vol. Voler, c'est s'emparer de n'importe quoi, sans que le propriétaire le souhaite ou en ait donné la permission. Ceux qui s'emparent du bien d'autrui ne sont pas du tout appréciés, car les voleurs causent toujours des ennuis.

  • La moquerie. C'est quand un individu se joue d'un compagnon, quand il se moque, en riant d'elle, d'une personne légèrement handicapée, ou même de quelqu'un en parfaite santé, dont le corps est plein de force; il ne faut jamais agir de cette façon avec ses compagnons. Ceux qui agissent ainsi, alors qu'on réprouve cette façon de se comporter, sont délaissés par les autres.

  • Le meurtre. Il ne faut pas faire mourir un compagnon en l'achevant volontairement, en le tuant alors qu'on sait que c'est défendu, et qu'il s'agit d'un précepte qu'il ne faut pas enfreindre.

  • On ne doit pas divorcer d'une femme si on n'a pas un motif très important pour ce faire. Qui plus est, celui qui divorce doit le faire dans le respect de la vérité, de façon à ne causer de problèmes à personne.

  • Si on fait un bébé à une femme qui n'est pas son épouse et qu'on n'a pas l'intention d'épouser; si on fait des avances à quelqu'un alors que ce n'est pas permis, et qu'on agit en toute connaissance de cause, on enfreint alors un précepte.

Quand ces préceptes n'étaient pas respectés, les gens qui avaient l'habitude de juger se réunissaient pour porter un jugement. Le fait de juger et d'être jugé n'était pas du tout agréable. Mais c'était la seule façon de faire. C'était là la coutume de nos ancêtres, quand ils étaient de ce monde, parce qu'ils ne voulaient pas qu'une personne méchante puisse s'imposer à ses compagnons de camp qui n'avaient rien fait. J'ai moi-même été témoin de certaines de ces choses.

Voici maintenant quelles sont les habitudes de vie que nos ancêtres souhaitaient qu'on suive, les habitudes que les grands-pères et grands-mères enseignaient à leurs enfants et petits-enfants, et qui rendaient la vie humaine acceptable:

  • Il faut bien s'occuper des hommes et des femmes âgés, en leur donnant de la nourriture et en leur apportant de l'eau tous les jours. Il faut aussi vider quotidiennement l'urine de leur pot de chambre et écouter attentivement ce qu'ils ont à dire. Il faut porter attention à ce qu'ils veulent faire, afin de pouvoir les aider de toutes les façons.

  • Les femmes mariées, les femmes avec enfants et les hommes mariés doivent aussi se comporter d'une certaine manière.

  • Il faut aussi bien s'occuper des enfants orphelins, sans mère ni père, de peur qu'ils ne meurent faute de soins. En y réfléchissant un peu, on se rend compte qu'il serait très gênant de laisser ainsi mourir un orphelin.

  • Dans la mesure du possible, nous devons aussi aider les veuves qui ont beaucoup d'enfants, car elles n'ont plus personne qui chasse pour elles et qui puisse leur construire une maison. C'est ce que souhaitaient nos ancêtres. Aujourd'hui encore, on agit toujours de même. Cette coutume ne s'est pas perdue et elle ne se perdra pas.

  • Il faut aider les gens qui n'ont pas de moyens de déplacement. Autrefois, cette prescription était très en vigueur, car plusieurs hommes ne possédaient rien. Comme ils n'avaient pas de chiens, ils devaient aller chasser à pied. D'autres n'avaient pas de kayak. Certains, légèrement handicapés, n'étaient pas capables de se construire un iglou où habiter. Il fallait bien s'occuper de ces gens et être sensibles à l'aide dont ils pouvaient avoir besoin.

  • Il faut écouter ce que disent notre mère et notre père quand ils nous commandent quelque chose. Les parents n'ont pas l'habitude de commander à leurs enfants des tâches trop dures. Ils leur demandent seulement des choses qu'ils peuvent réaliser, car ils connaissent leurs possibilités, selon leur taille. Ils demandent plus à leurs fils, car ceux-ci sont des hommes et ils ont plus de force que les filles. Tous ceux qui ont des enfants, plusieurs enfants, sont au courant de ces choses.

  • On trouve inconvenants les enfants qui n'acquiescent pas à ce que leur commandent leurs parents. On leur donne la fessée. C'est là une habitude qui s'est conservée jusqu'à aujourd'hui. Puisque cette habitude existe depuis longtemps, elle ne doit pas susciter l'étonnement. L'enfant qui n'acquiesce pas, alors qu'il pourrait le faire, on lui fait mal, parce qu'on souhaite qu'il obéisse. Cette coutume était utilisée quand nous étions des enfants un peu grands, de 5 à 13 ans, afin que nous nous conduisions bien.

  • Il faut être de bons époux, de bons conjoints. On doit s'entraider de toutes les façons, à l'intérieur comme à l'extérieur de la maison. À l'intérieur de la maison, c'est la femme qui est la travailleuse principale, celle qui prépare là nourriture et coud les vêtements. Elle joue donc un rôle extrêmement utile. Selon les dires des anciens, son mari avait le devoir de bien s'occuper d'elle, car c'est elle qui engendrait les enfants.

  • Comme l'homme chasse le gibier lui servant de nourriture ainsi qu'à sa femme, à ses enfants, à ses chiens et à toute sa parenté, c'est lui qui les maintient tous en vie, en les pourvoyant en nourriture, en matériel pour les vêtements et en lieu de résidence, qu'il s'agisse d'une maison, d'une tente ou de tout autre type d'habitation. Qui plus est, comme l'homme doit se déplacer, il passe par des endroits effrayants et même mortellement dangereux, surtout quand le temps est mauvais, quand il fait tempête en hiver, ou quand la mer est démontée. De nos jours encore, on doit voyager dans des lieux dangereux. Nos ancêtres, quand ils étaient de ce monde, avaient donc pitié des hommes.

  • Le soin des enfants. On demandait aux mères de bien s'occuper de leurs enfants, en leur donnant ce qui est nécessaire pour vivre, en les nourrissant bien et en les faisant bien dormir pendant la nuit. On les laissait dormir de temps en temps pendant la journée, et la nuit, personne, ni fille ni garçon, ne devait sortir.

  • Mais aujourd'hui, cette ancienne coutume s'est perdue. Nos enfants passent toute la nuit dehors. Les enfants n'écoutent plus les reproches de leur mère et de leur père. Dans nos villages, on trouve maintenant toutes sortes de distractions et de petites boutiques.

  • Il n'est donc pas étonnant que plusieurs enfants naissent sans qu'on sache qui est leur père. Il y a de plus en plus de bons Inuit, mais d'un autre côté, c'est par manque de principes qu'on agit ainsi dans les villages du Nord. C'est parce que nous nous souvenons que nos ancêtres disaient qu'il ne fallait pas agir ainsi que nous savons qu'il faut aider ceux qui n'ont pas eu de père.

  • L'adoption, c'est prendre un enfant à sa charge quand on n'en a pas, l'enfant d'une autre femme. Les enfants adoptés ont exactement le même traitement que ses propres enfants. C'est comme ça que les parents adoptifs doivent se comporter envers eux.

Et voilà les lois que nos ancêtres nous demandaient de suivre. Évidemment, ce n'était pas vraiment tout le monde qui respectait ces préceptes. Les pensées des gens ne sont en effet pas toujours semblables.

Nous les aînés, qui connaissons ces anciennes lois de nos ancêtres, nous ne sommes plus très nombreux. Mais certaines personnes d'âge moyen, qui ont 40 ou 50 ans, peuvent quand même encore raconter ces choses, qu'elles n'ont pas connues, mais dont elles ont entendu parler.

Les faits et gestes personnels de Taamusi Qumaq

Je vais maintenant raconter mes faits et gestes, car j'ai travaillé dur et, si je suis encore vivant, c'est uniquement grâce à la chasse. Ce que j'ai vécu autrefois, c'est un véritable sujet de récit. Je vis depuis très longtemps, puisque je suis né en 1914 et que je suis maintenant un vieillard.

Je me suis marié en 1939. Après mon mariage, j'ai dû travailler dur, car je voulais que ma femme ait de quoi manger. Même s'il y avait des Blancs autrefois — les gens de la Compagnie de la baie d'Hudson —, nous manquions parfois de nourriture. Quand j'ai eu une fille, en 1942, j'ai dû travailler encore plus dur, car je voulais que ma femme et ma fille aient assez de nourriture pour ne pas avoir faim. Parfois j'attrapais du gibier, mais parfois je n'en attrapais pas, car même si je pensais pouvoir attraper n'importe quoi, c'était souvent impossible de le faire.

Autrefois, j'ai parfois accompagné des gens à la chasse au caribou pendant plus d'un mois, quand les caribous étaient encore éloignés. Nos anciens parlaient souvent ainsi : « Les caribous, disaient-ils, devraient un jour revenir dans notre pays. » Je ne sais pas d'où ils avaient appris que les caribous reviendraient. Et puis, ils disaient encore : « Des Blancs très nombreux viendront dans notre pays. » Ils avaient raison. Depuis dix ans, les caribous sont revenus en très grand nombre par ici. Et les Blancs se dirigent de plus en plus vers le Nord, vers les terres où il n'y a pas d'arbres. Les deux affirmations de nos anciens — au sujet des caribous et des Blancs — se sont donc confirmées.

On m'a souvent aidé autrefois, pour ce qui est de la nourriture. Je serais sûrement mort, faute d'avoir de quoi manger, si je n'avais pas été aidé par les Inuit. Et il n'y aurait pas de Taamusi Qumaq aujourd'hui. Il y a une autre raison pourquoi il pourrait ne plus y avoir de Taamusi Qumaq. Je serais sûrement mort si je n'avais pas été aidé par les médecins d'un hôpital de Montréal, qui ont opéré mon coeur le 16 avril 1986.

J'ai beaucoup voyagé dans ma vie, quand je me déplaçais pour aller chasser, par terre, par mer, en passant par des endroits dangereux, le long des rivières, sur les banquises mouvantes, sur la glace, dans la neige très molle, par mauvais ou par beau temps.

Par mauvais temps, en été comme en hiver, il m'est parfois arrivé de me demander ce qu'il adviendrait de moi; si je resterais en vie ou si je mourrais. Mais comme je n'ai pas eu d'accidents, je suis toujours vivant.

Autrefois, nos pères étaient vraiment des pères; c'est uniquement parce qu'ils nous procuraient de quoi manger que nous pouvions vivre. Ce qui nous maintenait en vie, c'était exclusivement le gibier. Nous le connaissions bien et nous étions habitués à le chasser.

Mais aujourd'hui, la vie a changé. On dirait que notre seul père c'est le bureau de poste du village. Tout le monde y attend l'arrivée de l'argent qui vient de chez les Blancs. On attend avec impatience les chèques de pension de vieillesse, de bien-être social, d'allocations familiales, etc. On a donc l'impression que de nos jours, c'est le bureau de poste qui joue le rôle du père. C'est comme ça que les choses ont l'air de se passer.

Bien que j'aie encore beaucoup de choses à dire, je n'en ai raconté ici qu'une partie. Merci.

Récits à propos de choses nouvelles

Nous avons maintenant notre premier policier, ici, à Povungnituk. Il s'appelle Muususi Uqaittuq et ne parle ni le français ni l'anglais. Il est rattaché à la Sûreté du Québec et représente les lois qu'il faut suivre. Quand il y avait de l'alcool dans le village, il a souvent eu fort à faire avec les gens ivres. Autrefois, peu d'Inuit étaient arrêtés, car ils ne connaissaient pas les lois dont la non-observance aurait entraîné leur arrestation. Cette situation a duré jusqu'à nos jours.

Jusqu'à aujourd'hui, les lois des Blancs n'ont jamais été mises par écrit (en inuktitut). Il n'est donc pas étonnant que les Inuit, qui n'en connaissaient pas la nature, n'aient pas compris ces lois en anglais et en français, concernant les motifs de contravention. Il est très désagréable de savoir que les lois n'ont jamais été traduites en inuktitut.

Les écoles en pays inuit ont été construites au cours des années 1950. Elles ont peu à peu fait perdre tout bon sens aux enfants inuit, qui ne pouvaient plus arrêter de s'agiter à l'intérieur de leur maison. Quand leurs parents leur disaient quelque chose ou leur donnaient un ordre, les jeunes n'étaient plus capables d'acquiescer, à quelques exceptions près. Leur façon de vivre se transforma donc assez rapidement. Aujourd'hui cependant, certains reviennent à l'ancienne façon de vivre, car ils en ont assez de l'éducation scolaire. Ce ne sont plus seulement les enseignants (euro-canadiens) qui jouent le rôle du père, comme cela semblait être le cas autrefois, quand les écoles ont commencé à fonctionner. Maintenant que les Inuit comprennent de plus en plus leur propre identité, on les retrouve souvent comme enseignants dans leurs villages.

Autrefois, quand les enseignants sont arrivés, on nous a rassemblés pour nous dire que nos enfants devaient aller à l'école, sans qu'on nous explique le pourquoi de tout cela. Et nous avons tout simplement acquiescé. Notre raisonnement était sans doute le suivant: « Nous vous amenons nos enfants pour que vous vous en occupiez — semblions-nous dire —, car nous, nous en sommes incapables. » Nous n'avons pas posé la moindre question aux enseignants — ceux de l'école fédérale, qui étaient là autrefois.

Et les enseignants nous disaient : « Si vos enfants vont à l'école, vous allez être aidés financièrement. »

Ainsi donc, nous avons acquiescé, car on nous promettait toutes sortes de belles choses. Ce n'est qu'à la fin que nous avons compris, au moment où nous avons chassé les enseignants fédéraux.

Mais ce qui est arrivé, c'est que beaucoup de nos enfants laissent l'école avant d'avoir terminé leurs études. Nous les parents, nous souhaitons beaucoup que nos enfants étudient, mais ils ne sont pas d'accord, car ils ont pris l'habitude de s'opposer à nous. Certains abandonnent leurs études sans raison; ils ne veulent tout simplement plus aller à l'école. Peut-être ont-ils honte de leur incapacité à étudier. Il est possible que leurs enseignants leur fassent honte à ce sujet. Quoi qu'il en soit, l'abandon scolaire est courant dans le Nord.

Je sais que cela va apporter toutes sortes de problèmes si les villages ne dirigent pas eux-mêmes leur système d'enseignement. Les Inuit de Povungnituk, par exemple, désirent ardemment régir leur éducation, parce qu'ils veulent mieux diriger la vie de leurs enfants. Mais on ne leur a jamais donné de vraie réponse à ce sujet, ni négative ni positive. Même si les Inuit sont peu nombreux, leurs problèmes sont énormes.

Le travail du gouvernement, en ce qui a trait à l'administration des Inuit, serait plus léger si les gens mettaient eux-mêmes la main à la pâte, en s'occupant un peu plus de leurs concitoyens et en prenant conscience des maigres ressources dévolues aux Inuit. S'il en était ainsi, on tiendrait compte de l'avenir et il deviendrait de plus en plus agréable de s'instruire.

Il y a autre chose qui donne beaucoup à penser. Depuis longtemps, les gens de Povungnituk disent qu'ils voudraient administrer eux-mêmes le système judiciaire. Ils veulent s'occuper de leurs concitoyens à problèmes. Leur justification pour réclamer cela, c'est qu'ils sont vraiment proches les uns des autres, qu'ils connaissent bien la façon de vivre des leurs et qu'ils partagent le même sang et la même chair. Ils souhaitent une diminution de la délinquance dans le nord du Québec. Ils veulent aussi que la pensée des Inuit évolue de plus en plus, car ceux-ci ont l'habitude de ne se fier qu'à ce qu'ils entendent et à ce qu'ils voient, sans accorder d'importance aux prévisions des dirigeants. Plusieurs Inuit semblent penser de cette façon.

Le gouvernement du Québec doit croire à ce qui se dit dans les territoires sous son administration. Les communautés traditionnelles amérindiennes et inuit font beaucoup d'efforts pour exprimer leurs volontés. Comme les communautés francophones et anglophones — qui, elles, sont beaucoup plus récentes —, nous voulons tous être aidés par le gouvernement du Québec.

Cette terre que nous occupons, nous en apprécions beaucoup l'utilisation, car elle nous procure toute sorte de gibier pour nous nourrir. Et, chaque année, elle reçoit de l'eau nouvelle, de la bonne eau provenant de la fonte des neiges.

Un troisième point. En 1987, nous avons voté pour savoir comment serait choisie l'assemblée constituante qui mettra sur pied un gouvernement inuit : par tous les résidents du territoire ou par les seules corporations légalement constituées. Ce sont les partisans d'un choix étendu à l'ensemble des résidents qui ont été vainqueurs. Mais les vaincus, les partisans des corporations, ont voulu manoeuvrer pour faire changer le cours des choses. Les partisans d'un choix démocratique ont donc alors quitté la salle où on se réunissait, à Kuujjuaq. Ils estimaient en effet que ces manoeuvres allaient à l'encontre de la volonté exprimée par un vote majoritaire, par les Inuit, volonté qui allait dans le sens d'un engagement de tous les résidents du territoire.

Ce problème qui s'est fait jour, ce bris des discussions à Ivujivik, en 1987, ne provient pas du gouvernement du Québec. Il est l'unique fait des Inuit du Nord québécois. Nous savons que les choses seront un jour mises en branle de la bonne façon, mais il est difficile de deviner quel parti les mettra en branle. Quoi qu'il en soit, l'idée d'un gouvernement autonome ne doit pas se perdre, car c'est là quelque chose de très important, de fondamental même, pour les premières nations. Au Nouveau-Québec, la constitution d'un tel gouvernement n'a pu se faire comme prévu, les partisans des corporations tenant mordicus à ce que ce soit les organismes en place qui s'en occupent, même s'ils ont été vaincus lors du référendum tenu chez les Inuit québécois, le 1er octobre 1987.

Merci de m'avoir donné l'occasion d'exprimer mes pensées. Il est très aimable celui qui traduira en français ces choses que j'ai mises sur papier en inuktitut.

Que Dieu soit avec nous, avec toi et avec moi.






Le micmac va-t-il survivre?

par Roméo Labillois

Traduit de l'anglais par André Catafago


L'enfant que j'étais au milieu des années 1940 n'entendait parler chez lui qu'une seule langue, le micmac. Dans la réserve, tout le monde parlait micmac. À cette époque, notre collectivité n'était pourtant pas unilingue : la plupart parlaient l'anglais, jusqu'à un certain point, et quelques-uns parlaient aussi le français. La situation n'a pas beaucoup changé depuis, mais l'anglais est la langue la plus couramment entendue dans les foyers micmacs et partout ailleurs dans la collectivité. La plupart des membres de la bande comprennent toujours leur langue. Il existe encore dans la collectivité quelques familles qui parlent français.

Les Micmacs de Restigouche, comme ceux de Gesgapegiag, ont toujours eu l'occasion d'être trilingues, car, dans leurs rapports avec les collectivités voisines et les gouvernements fédéral et provincial, il était nécessaire de savoir parler l'anglais ou le français. Dès la naissance, nous avons entendu parler micmac à la maison, et c'est dans cette langue que nous avons été élevés. On pourrait presque dire que nous l'avons apprise en même temps que nous nous nourrissions du lait maternel. Pour nous, il n'y avait à l'époque qu'une seule langue, celle de notre mère. Il importe de se rappeler que ma génération a été élevée en micmac et que c'est seulement plus tard que nous avons maîtrisé l'anglais et, dans certains cas, le français également.

Restigouche n'est pas la seule collectivité micmaque du Québec. Nous en avons deux autres sur la côte gaspésienne. La première, Gesgapegiag (Maria), a conservé l'usage du micmac, comme Restigouche. La seconde, près de Gaspé, l'a en revanche totalement perdu : les Micmacs de Pointe-Navarre ne parlent que le français, certains l'anglais aussi, mais aucun ne parle la langue de ses ancêtres. C'est entre ces deux extrêmes que nous pouvons peut-être répondre à la question de la survie du micmac au Québec.

J'ai commencé à aller à l'école en 1949. De l'anglais, je savais à peine deux mots, ceux que j'avais entendus jusque-là, c'est-à-dire yes et no. De toute façon, je ne retenais pas l'anglais. Nous écoutions la radio locale, la musique « country » et les nouvelles, mais sans y comprendre grand-chose. En revanche, les images avaient plus d'importance. Mon père s'abonnait toujours à quelques revues et journaux. Je me souviens du magazine Life que nous recevions chaque semaine. Je savais ce qui se passait dans la guerre qui faisait rage en Europe et en Extrême-Orient. Je me souviens du Winnipeg Free Press. J'aimais bien regarder les photos dans ces magazines. Quand j'ai commencé l'école, mes frères avaient terminé leurs études primaires.

Je savais qu'il y avait une autre langue, mais cela m'importait peu à l'époque. À la maison, tout le monde parlait micmac, et nous entendions rarement parler français ou anglais. Ce n'est qu'à l'école indienne de la localité que nous avons vraiment pris conscience de la réalité : il y avait un autre monde, et une langue totalement nouvelle, l'anglais. À l'école, nous avons appris l'alphabet, nous avons appris à compter. Nous faisions des exercices interminables pour mémoriser les lettres de l'alphabet, les nombres, les tables de multiplication et de division, sans compter les prières usuelles de l'Église catholique. Nous apprenions tout par coeur, même les règles de grammaire. Nous lisions tout haut ce qui était écrit dans nos livres de lecture.

Je me souviens peu des premiers jours passés à l'école, mais je me rappelle qu'en classe et dans la cour il nous était interdit de parler micmac, notre langue. L'école était dirigée, avec assez de rigueur, par les soeurs du Saint-Rosaire. D'une façon ou de l'autre, elles allaient nous enseigner ce que sont la culture et les valeurs occidentales. Nous avons appris l'histoire du Canada, l'histoire universelle et la géographie du monde entier, l'histoire de l'Amérique. On nous a aussi enseigné la religion catholique, ainsi que l'histoire et les valeurs du catholicisme. Nous n'avions pas le choix : il nous fallait apprendre, même si cela ne nous plaisait pas. Nous avons humblement accepté la situation, sans rien faire d'autre. Nous avons appris à ne pas mélanger nos deux univers : à la maison, nous parlions micmac; à l'école, nous parlions anglais.

Les choses étaient en train de changer. Nous étions au courant des grandes lignes de la politique fédérale d'assimilation et d'intégration des peuples indiens dans la grande société canadienne. Les Indiens âgés désapprouvaient l'éducation scolaire; elle n'avait pas beaucoup d'importance pour nos parents et nos grands-parents. Il leur arrivait souvent de dire qu'un Indien instruit est une personne dangereuse; d'une certaine façon, ils tenaient les gens instruits pour des paresseux. Nous ne comprenions pas très bien ce qu'ils voulaient dire par là, mais nous devinions qu'ils n'étaient pas tout à fait favorables à l'idée que l'éducation scolaire soit un moyen de gagner sa vie.

À l'époque, il était moins important d'aller à l'école que de travailler pour gagner de l'argent, par exemple en coupant du bois à pâte dans la forêt. Beaucoup de jeunes quittaient donc tôt l'école pour aller travailler avec leurs pères dans les champs et les bois. Quand arrivait la saison de la récolte des pommes de terre en automne, il n'y avait pour ainsi dire plus d'école, tant étaient nombreuses les familles qui, du plus grand au plus petit, allaient ramasser des pommes de terre dans l'État du Maine. Les écoles étaient presque vides pendant quatre à six semaines. À cette époque, une famille était contrainte, par nécessité économique, de s'assurer un revenu supplémentaire, pour acheter de nouveaux vêtements et combler d'autres besoins, en allant travailler dans les champs de pommes de terre.

C'est alors que nous avons beaucoup appris sur le mode de vie de nos ancêtres, sur l'histoire et les traditions de notre peuple. La migration, on l'a dans le sang. Quand nous y pensons maintenant, il semble que le peuple micmac ait inconsciemment conservé ses anciennes coutumes en allant à la recherche de la nourriture, c'est-à-dire, dans ce cas-ci, en allant gagner de l'argent pour en acheter. Les groupes ont remplacé le clan ou la famille. Et même si les familles ne nous sont pas apparentées par les liens du sang, nous considérons les aînés de ces groupes comme nos guides et nos maîtres. C'est dur de passer des journées entières à quatre pattes pour ramasser les pommes de terre : c'est un travail à vous casser les reins. Les plus expérimentés apprenaient aux jeunes à faire ce travail et à le faire bien. Ils connaissaient aussi les meilleurs remèdes contre les maux de dos et les douleurs musculaires. Il était aussi très important de connaître avec exactitude le nombre de barils que nous avions remplis. Nous avons donc acquis des rudiments de mathématiques commerciales et appris à quel point il importe de tenir une comptabilité exacte.

Contrairement à ce que l'on pourrait croire, ces interruptions saisonnières ne gênaient en rien nos activités scolaires normales durant le reste de l'année. Si nous avions bien travaillé dans les champs, nous étions fiers de montrer nos nouveaux jouets et les vêtements « américains » tout neufs achetés avec l'argent que nous avions gagné. De retour à l'école, nous redoublions d'effort pour apprendre plus de choses, et nos aventures du Maine étaient vite oubliées, jusqu'à la saison suivante. Bien sûr, les autorités scolaires n'appréciaient pas les interruptions de ce genre : elles luttèrent avec acharnement contre l'habitude que l'on avait prise de retirer les enfants de l'école au début de chaque année scolaire et elles allèrent jusqu'à infliger des sanctions aux familles qui retiraient leurs enfants de l'école pour les amener faire la récolte des pommes de terre dans le Maine.

Autant qu'il m'en souvienne, mon père a toujours fait partie du choeur micmac de l'église. Ceux de sa génération et des générations précédentes avaient des hymnaires, des livres de prières et des catéchismes écrits en micmac, avec des caractères romains. Ils s'en servaient pendant les services religieux et les offices. L'Église catholique et sa doctrine ont toujours été essentielles et d'une très grande importance pour le peuple micmac. Je mentionne ce fait parce que je crois que cette foi en l'Église reste capitale pour la survie du micmac.

Même s'il importe aux peuples autochtones de retrouver leurs racines spirituelles dans les cérémonies traditionnelles et de rechercher le réconfort dans les prophéties de Black Elk des Indiens des Plaines, ainsi que dans les paroles des prophètes de la tribu des Zuñis, il n'en reste pas moins que la foi chrétienne exerce encore aujourd'hui une très forte influence sur le peuple indien. Depuis quatre siècles, les Micmacs chantent et prient dans leur propre langue et leur propre église. Beaucoup de familles priaient chez elles en micmac. Et le rituel des veillées mortuaires s'accomplissait en micmac pour réconforter la famille endeuillée. S'il n'y avait eu une religion et une langue communes pour assurer la cohésion des Micmacs et leur existence comme peuple distinct durant les deux derniers siècles, le micmac aurait peut-être déjà disparu.

Ma mère m'a appris à parler et à penser en micmac. Mon père m'a appris à lire et à écrire le micmac. J'ai appris l'alphabet micmac à l'âge de 14 ans et j'allais parfois chanter avec mon père, dans le choeur micmac de l'église, pour tel ou tel office religieux. J'ai eu le privilège de faire partie du dernier choeur micmac de Restigouche avant sa désintégration il y a une dizaine d'années.

Vatican II a remplacé, dans la liturgie, le latin par la langue parlée par l'assemblée des fidèles, c'est-à-dire, ici, par le français ou l'anglais. Et pourtant, cela fait quelques siècles que les Micmacs utilisent leur propre langue dans la liturgie de la messe. Le fait de prier en micmac nous a donné le sentiment d'être unis en une seule communauté et de former un peuple distinct. de la Nouvelle-Écosse à la Gaspésie. L'usage du micmac a été affaibli par l'introduction de l'anglais dans la liturgie et les hymnes de l'église locale. Les voix du choeur micmac sont mortes et il n'y a eu personne pour les remplacer. Et le choeur micmac a été remplacé par une chorale anglaise.

J'ai terminé mes études à l'extérieur de la collectivité. Je ne voulais pas retourner vivre dans la réserve, car je savais que je n'y trouverais pas ce que je cherchais. Je voulais devenir graphiste et seule la ville pouvait m'offrir des perspectives d'emploi. Je crois que ma génération s'est trouvée dans un état de transition entre les réalités sociales des autochtones et celles, plus vastes, du Canada. Nous nous trouvions entre deux mondes et deux modes de vie différents. Nous étions des Indiens, mais des Indiens instruits. Nous étions donc dangereux. Nous étions les jeunes Indiens idéalistes des années 1960. Mes compatriotes parlaient de pouvoir rouge, d'autodétermination et d'autonomie. de contrôle indien de l'éducation des Indiens, de développement économique et ainsi de suite.

De retour dans ma communauté, j'ai été témoin des changements qui s'y faisaient et j'ai pressenti qu'il y en aurait d'autres. Le conseil de bande était aux prises avec la commission scolaire au sujet de l'école de la localité, et cette confrontation s'est soldée par le retrait de tous les enfants micmacs de l'école et leur inscription dans les écoles de Campbellton, au Nouveau-Brunswick. La loi 101 du Québec a beaucoup préoccupé les Micmacs de Restigouche. Nous ne voulions pas d'une école entièrement française pour notre collectivité et nous n'acceptions pas l'idée d'envoyer nos enfants à 70 milles de la réserve, pour qu'ils fréquentent l'école de Bonaventure (Québec).

La situation du micmac était encore assez intacte en 1968, lorsque les peuples autochtones exigèrent un plus grand droit de regard sur le contenu des programmes scolaires. Les peuples autochtones insistaient pour la création de programmes de langue et d'enrichissement culturel autochtones. L'éducation anglaise nous avait donné les moyens de nous battre pour notre langue et nos droits culturels en tant que peuple du Canada.

Pour chaque pas en avant, que nous appelons progrès, il y a un prix à payer, sous une forme ou l'autre. Nous avons acquis le droit d'avoir des programmes de langue et de culture autochtones dans les écoles, mais ce n'était qu'un droit. Le gouvernement n'a pas versé un sou pour la création de véritables programmes en langue autochtone. J'ai enseigné dans un de ces projets pilotes lancés par la Commission scolaire de Campbellton entre 1971 et 1974. Ce n'était qu'un simple projet destiné à montrer si de tels programmes pouvaient fonctionner dans le système scolaire. À l'époque où j'enseignais la langue et la culture micmaques, il n'y avait ni matériel ni programme d'enseignement. Je dressais moi-même mes plans de cours en micmac, en me servant de ma connaissance de la langue et de la culture micmaques ainsi que de tout matériel que je pouvais adapter à l'enseignement de la langue à mes élèves.

Comme ces programmes n'émanaient pas de la collectivité autochtone, mais de l'extérieur, ils ne signifiaient pas grand-chose pour les autochtones de la collectivité. Le programme scolaire n'avait aucune importance aux yeux des parents, puisqu'ils n'avaient rien eu à y voir. Pour la majorité des parents autochtones, il était insignifiant et ne valait rien. Rétrospectivement, j'estime aujourd'hui que nous avons commis une grave erreur de jugement et que nous avons mis la charrue devant les boeufs. Nous avons mis un programme en oeuvre sans la participation de la collectivité.

La collectivité n'a pas eu son mot à dire dans l'élaboration du programme. Elle ne savait pas très bien ce qu'elle voulait en ce qui concerne l'enseignement de la langue et de la culture micmaques dans les écoles. Pour beaucoup de membres de la collectivité, l'enseignement du micmac à l'école était une perte de temps et d'argent. La plupart des parents estimaient que l'enseignement en anglais était plus important, car il permettrait à leurs enfants de mieux gagner leur vie. Cette attitude n'a pas changé. Beaucoup de parents autochtones préfèrent encore aujourd'hui l'enseignement en anglais, et la langue autochtone n'a pas droit de cité à l'école.

C'est aux parents qu'il incombe de s'occuper de l'enseignement de la langue dans la collectivité. Sans le soutien de la collectivité, l'école ne peut empêcher la mort de la langue. S'il n'y a, à cet égard, aucun changement d'attitude au cours des dix prochaines années, nous pouvons nous attendre au pire en ce qui concerne le destin du micmac et peut-être d'autres langues autochtones, dans la province de Québec, au cours du XXIe siècle.

L'existence des langues autochtones remonte à des temps immémoriaux, car il y avait des gens qui pouvaient les parler pour communiquer entre eux et transmettre, de génération en génération, leur savoir, leur sagesse. Leurs coutumes, leurs usages, leurs principes moraux et leurs valeurs. Ce qui s'est passé — et cela continue —, c'est que même lorsque la situation de ces langues semble relativement bonne, le nombre de personnes qui les parlent dans la collectivité locale diminue d'année en année. Lorsque personne ne parle plus la langue dans la collectivité, cette langue meurt et se trouve remplacée par la langue dominante. La collectivité n'a pas besoin de la langue autochtone pour fonctionner dans la société dominante des Blancs, qu'ils soient anglophones, francophones ou allophones. La perte de la langue autochtone entraîne celle du patrimoine culturel des autochtones.

Un Micmac qui ne parle ni ne comprend le micmac est incapable de penser en micmac et de se sentir vraiment Micmac. Le vrai drame de certaines langues autochtones au Canada est aujourd'hui dû à l'absence d'une volonté politique concernant la survie des autochtones en tant que peuples distincts. Les peuples autochtones veulent avoir les mêmes choses que les autres Canadiens, mais refusent d'en payer le prix. Ils estiment que la société leur doit quelque chose, mais refusent de payer le prix de la liberté et de l'indépendance. Les dirigeants autochtones sont incapables de changer les choses sans l'aide financière des gouvernements fédéral et provinciaux, car ils ne disposent pas de l'assise économique nécessaire pour procéder à ces changements, même lorsqu'il s'agit d'assurer la survie de la langue et de la culture.

Nos ancêtres autochtones ont pu survivre et faire survivre leur culture parce qu'ils formaient un peuple distinct et se savaient différents des colons français et anglais venus s'établir sur leurs terres ancestrales. Ils ont survécu parce qu'ils tiraient leur subsistance de la terre et des ressources de leurs terres. Mais ces terres ont été enlevées aux Indiens et ceux-ci ont été placés dans des réserves. Ils ont perdu leur liberté. Ils ont perdu leur mode de vie. Il ne leur est plus resté que leur langue et quelques terres qu'ils appellent leurs terres, mais qui ne leur appartiennent pas vraiment. Ils savaient qu'ils appartenaient à cette terre, mais que rien d'autre ne leur appartenait et qu'ils ne pouvaient rien garder.

En ce qui concerne l'avenir des langues autochtones au Québec au cours de la prochaine décennie, l'énorme influence des facteurs d'ordre social, politique et économique se traduira par une tendance générale à la perte de l'usage de la langue autochtone au profit du français ou de l'anglais. Dans une vingtaine d'années, quelques langues de plus seront sans doute mortes au Canada et au Québec. L'anglais est aujourd'hui la langue dominante dans la communauté micmaque de Restigouche. La perte des langues autochtones est attribuable à beaucoup de facteurs. Le commerce des fourrures et l'alcool, les missions, la colonisation, les maladies, les lois restrictives, les mariages interraciaux, la politique gouvernementale et bien d'autres choses ont causé la perte des langues et cultures autochtones. L'ignorance, la haine et la peur ont détruit de nombreux peuples autochtones dans le monde entier.

Les premiers mots qu'un enfant apprend, c'est sa mère qui les lui enseigne, mais dans un mariage mixte, la mère ne connaît généralement pas la langue autochtone. Ce n'est pas seulement le cas des femmes anglophones ou francophones qui épousent des Indiens, mais aussi celui des jeunes Indiennes incapables de parler à leurs enfants dans la langue ancestrale. La communauté autochtone est aujourd'hui trop faible pour réussir à intégrer ces personnes non autochtones, alors qu'elle y parvenait il y a une centaine d'années, car presque tout le monde au village parlait la langue indienne. Les femmes blanches qui avaient épousé des Indiens apprenaient inévitablement la langue autochtone, tandis qu'aujourd'hui, c'est inévitablement l'anglais que les petits Indiens apprennent avec leurs parents.

Je suis aussi coupable de cet état de choses que beaucoup d'autres, car j'ai moi-même épousé une anglophone d'origine franco-irlandaise, et mes enfants, élevés en anglais, ne connaissent presque pas le micmac. J'ai été pris au même piège que d'autres jeunes familles indiennes, où l'anglais finit par l'emporter sur la langue indienne. Il était tellement plus facile de parler anglais aux enfants que de se mettre à leur enseigner le micmac. Je regrette ce qui a été fait et, comme je n'ai plus d'enfants, je n'aurai jamais plus l'occasion de favoriser l'usage du micmac par les générations futures.

Il me faut donc admettre à regret que le micmac risque fort de disparaître au cours des 20 prochaines années. Pour plus de 50 % des enfants autochtones, il n'est plus aujourd'hui qu'une langue seconde. La langue dominante, c'est l'anglais. Et l'enseignement en micmac est tout à fait inefficace comme moyen de conserver ou de rétablir l'usage quotidien de la langue. Le seul moyen susceptible de sauver le micmac, c'est que les parents parlent à leurs enfants en micmac plutôt qu'en anglais ou en français. Il faut qu'une nouvelle génération parlant le micmac prenne la relève des anciennes, faute de quoi nous nous rapprocherons inexorablement du moment où sombreront dans l'oubli le plus total les Micmacs de Restigouche et peut-être ceux de Gesgapegiag.

Le français et l'anglais sont des langues d'usage mondial. Le micmac ne l'est pas et ne peut espérer le devenir. Les langues autochtones sont comme les ressources naturelles : on ne peut les remplacer une fois qu'elles ont été extraites de la terre.

Avec courage, avec inconscience peut-être, je dis « Oui, le micmac survivra mille ans », mais sans doute pas à Restigouche, ni à Gesgapegiag. Le micmac vivra tant qu'il y aura des Micmacs qui le parlent. Combien de temps faut-il pour mourir, à une langue et à un peuple qui n'en finissent pas d'agoniser depuis quatre siècles?






L'avenir du mohawk

par Myra Cree


Heureux « cousins français » qui n'ont pour tout problème de langue que celui de l'orthographe et de quelques misérables signes et qui s'empoignent avec une belle « unanimitié », à commencer par ceux et celles qui président à la destinée de la belle langue de Molière : les membres de l'Académie française. Si Richelieu revenait, il verrait qu'elle est bien pendue soit pour dénoncer une réforme aux couleurs de « profanation », soit pour se réjouir de cet « épuçage » (le mot est de Jean Dutourd) perçu comme bénin, voire salutaire. Si un jour l'Hexagone devait devenir la douce Phrance, sa grandeur (préoccupation constante du président Mitterrand) en serait-elle accrue? L'abîme dans lequel nous a entraînés la guerre du Golfe Persique serait-il plus profond sans accent circonflexe? Hannibal aurait-il franchi les Alpes plus facilement avec des éléfants? Aurait-il pesé davantage dans l'histoire? Et les éléphants, eux, ces miracles de mémoire que les mercenaires du négoce pourchassent sans pitié, risqueraient-ils moins de n'être un jour qu'un souvenir dans la nôtre s'ils devaient perdre leur pH?

Nous pourrions poursuivre cet exercice à l'infini. Les exemples foisonnent. Mais laissons cela qui ne sert qu'à prouver, si besoin était, que notre problème langagier ou linguistique à nous, Mohawks, s'apparente davantage à celui des éléphants. En effet, notre problème est la survivance même de notre langue.

La langue mohawk a-t-elle un avenir? On se préoccupe beaucoup plus au Canada d'espèces en voie d'extinction que de langues en voie de disparition. C'est bien le cas pour la plupart des langues des peuples fondateurs, c'est-à-dire les langues des « Sauvages » comme se plaisaient à qualifier les Amérindiens ceux qu'erronément on appelle aujourd'hui les peuples fondateurs : les Français et les Anglais. On sait que ceux-ci, depuis 1534, se sont systématiquement appliqués, au nom des rois et de Dieu, à déculturer lesdits Sauvages. Mais il ne sert à rien de s'attarder sur ce triste passé, car de même qu'on ne peut reconstituer l'oeuf brisé, de même on ne peut récrire l'histoire.

La langue mohawk a-t-elle un avenir? Poser la question c'est déjà, même pour une Mohawk convaincue, poser un geste de foi, celle du charbonnier. En effet, le pessimisme semblerait tout à fait indiqué à la lumière des statistiques du Secrétariat aux affaires autochtones publiées en 1987 sous le titre Les autochtones au Québec. Selon cette étude, le bassin potentiel d'utilisation de la langue mohawk au Québec est de 10 093 personnes et le pourcentage probable de son utilisation, 25 %. Le fait que cette population soit regroupée principalement en trois endroits différents au Québec et qu'elle soit, pour des raisons historiques dépassant le cadre du présent article, majoritairement de langue anglaise dans une province de langue française, n'est certes pas de nature à simplifier le problème. Non plus le fait que, sortis de leur communauté, les Mohawks n'ont d'autre recours que de parler français ou anglais. Si l'on ajoute à cela que plusieurs d'entre eux ont décroché et n'utilisent plus la langue de leurs ancêtres — à supposer qu'ils l'aient jamais apprise —, on a un tableau de la situation de nature à décourager même les plus fervents. Car à quoi bon s'obstiner, diront les utilitaristes, puisque le jeu n'en vaut pas la chandelle? Pourquoi vouloir s'acharner à préserver une langue sans littérature pour une poignée d'irréductibles perdus dans une province de langue française, elle-même noyée dans un immense continent de langue anglaise et de culture américaine?

En dépit de tous les arguments de cet ordre, une seule réponse est indiquée, fort simple d'ailleurs : permettre la disparition du mohawk serait oublier, étourdiment, l'importance primordiale de la langue pour un peuple. Il suffit de rappeler ici la belle pensée de l'écrivain finlandais Maila Talvia : « Lorsqu'une langue meurt avec ses couleurs, ses nuances, le peuple meurt aussi. »

Fort heureusement, il n'y a pas que des utilitaristes et il se trouve encore des gens qui parlent le mohawk, qui l'enseignent et qui même se spécialisent dans son étude. Il y a, par exemple, Marianne Mithun de l'Université de la Californie à Santa Barbara. Dans son texte publié dans cet ouvrage (voir chap. VI), elle écrit qu'il s'agit d'une langue « riche de ses moyens d'expression » et dont « les locuteurs sont depuis longtemps reconnus pour leur éloquence, qualité qui ne manqua d'ailleurs pas d'impressionner les premiers Européens venus en Amérique — à preuve les observations que ceux-ci prirent soin de consigner. Cette tradition est toujours vivante chez les Mohawks, leur virtuosité linguistique se manifestant dans une multitude de contextes, depuis le discours cérémonial jusqu'à la réplique bien envoyée, en passant par le récit et l'anecdote racontés avec art. »

La « Crise du golf » de l'été 1990 a mis en relief ce que le grand public ignorait : l'existence chez les Mohawks d'un sens profond de la solidarité et, de ce fait, d'appartenance à une culture toujours vivante en dépit des efforts de déracinement ou d'assimilation entrepris dans le passé, notamment sous le couvert de la Loi sur les Indiens en ses versions successives.

Voici qu'aujourd'hui, en cela portés par l'appui de leurs frères et soeurs amérindiens, ils se retrouvent, après un affrontement dont personne ne pourrait ou ne saurait encore mesurer toutes les conséquences, plus conscients que jamais de leur spécificité de Mohawks et de l'importance d'assurer la reconnaissance de ce caractère distinct. Personne ne pourrait contester, au Québec moins qu'ailleurs, la légitimité de cette revendication. Et comment vouloir réaliser celle-ci pleinement sans veiller, au point de départ, à ce que le mohawk, enfin revalorisé, soit parlé de plus en plus, particulièrement par les jeunes Mohawks? C'est alors qu'il sera perçu comme une langue vivante et enrichissante. Il serait naturellement facile ici de tracer un parallèle avec les efforts de gouvernements québécois successifs visant à préserver la langue et la culture françaises dans la province.

La génération mohawk montante est mieux scolarisée, plus consciente que celles qui l'ont précédée de la valeur de son patrimoine culturel. Quoi de plus logique alors que de viser à ce que ce riche patrimoine, vieux de plusieurs siècles, devienne source d'inspiration pour un peuple qui habite une province dont la devise est Je me souviens.

La prise de conscience entraînée par « l'été des Indiens » est l'occasion rêvée d'élargir les programmes existants d'enseignement du mohawk et d'en faire une promotion active afin qu'il ne soit plus langue ésotérique, mais devienne d'usage courant au sein de la collectivité mohawk au même titre que le français et l'anglais.

Mais, me direz-vous, est-ce que vous parlez le mohawk, Madame? Je vous répondrai, pour le déplorer, que non. Comme la grande majorité des Amérindiens et Amérindiennes de ma génération soumis aux politiques d'assimilation, je me suis attachée à acquérir deux langues, le français et l'anglais, au détriment de celle de mes ancêtres. Pourtant, pourtant, il eût été tellement facile de m'inculquer d'abord cette dernière sans pour autant m'empêcher d'acquérir les deux premières. N'est-il pas courant, en certains pays d'Europe, de rencontrer des gens qui parlent plusieurs langues, apprises à l'école, autres que leur langue nationale? En somme, il n'y a qu'au Canada que la maîtrise de plus d'une langue semble un labeur aussi insurmontable que les travaux d'Hercule.

Mais il n'est pas trop tard pour corriger les erreurs du passé. Pourquoi alors ne pas, grâce à un immense effort de rattrapage, mettre en oeuvre, en étroite collaboration avec le Secrétariat aux affaires autochtones dont on ne saurait dire qu'il n'est pas sympathique au maintien et à la progression des langues amérindiennes, un important programme d'enseignement et de promotion du mohawk destiné autant aux adultes qu'à la population scolaire?

L'enseignement soutenu, intensif, méthodique et généralisé de la langue féconde qu'est le mohawk qui découlerait d'un tel programme ne pourrait qu'enrichir intellectuellement toute une nouvelle génération d'autochtones. Notamment, il permettrait à cette dernière d'acquérir une solide instruction non étrangère à celle qui était autrefois donnée avec rigueur dans les collèges et couvents classiques dans leurs efforts pour former des « têtes bien meublées ». Il vaudrait certes la peine de recréer cette méthode de formation à l'intention des nôtres. Mais elle aurait pour point d'appui, non pas le grec ou le latin — langues mortes —, mais le mohawk, langue combien riche d'un peuple qui constitue une composante importante d'une des trois communautés nationales au Canada, la communauté des premières nations.

En ce qui me concerne, l'idée d'un retour à l'école — l'école du dimanche — ne me déplairait pas, tout au contraire. Je pourrais toujours y apporter le missel en langue mohawk hérité de mon grand-père, le grand chef Timothy Ahiron. Il s'agit là, faut-il le noter, de l'apport à notre culture de ces braves Messieurs de Saint-Sulpice venus civiliser les pauvres Sauvages que nous étions1 après nous avoir spoliés de nos terres au nom d'un absentéiste du nom de Louis XV2.

Un retour à nos sources linguistiques s'impose si l'on veut empêcher l'érosion pure et simple de la culture mohawk, prélude à l'extinction lente de ce peuple fier qui a tant marqué l'histoire du Canada. Nous ne pouvons que réussir, car nous, de Kanesatake, nous y connaissons en matière de lutte contre l'érosion. En effet, n'y a-t-il pas chez nous, surplombant le magnifique lac des Deux-Montagnes, une certaine pinède...






L'avenir de la langue montagnaise

par Marcelline Picard-Canapé


Le montagnais n'est pas une sorte de jargon, comme le croient encore trop de profanes. C'est une langue à part entière qui est soumise à des critères et des règles qui lui sont propres.

Cette langue est parlée dans huit des neuf communautés montagnaises, éparpillées à partir du Saguenay—Lac-Saint-Jean jusqu'à la Basse-Côte-Nord en passant par Schefferville, au Québec, et par deux autres communautés sises au Labrador et à Terre-Neuve.

De plus, comme la langue montagnaise dérive du proto-algonquien, il y a tellement de similitudes avec le naskapi, l'algonquin, le cri et même l'attikamek, qu'un peu de pratique suffit aux Amérindiens, surtout les aînés, pour arriver à converser entre eux.

Il faut souligner le fait que l'éloignement et la situation géographique de chacune des communautés ont amené des changements linguistiques selon que la communauté est située près d'un village francophone ou anglophone et selon l'accent régional de l'entourage. C'est cette différence de prononciation qui fait croire qu'il y a autant de langues différentes que de communautés montagnophones.

Comme toute langue de peuple minoritaire, le montagnais vit une menace très réelle, celle de la disparition.

Une des causes premières est certes le fait que la langue montagnaise soit de tradition orale. Le milieu influence beaucoup, de même que la façon de transmettre cette langue. De génération en génération, il y a des pertes de vocabulaire qui se font d'une façon subtile. Comme il n'y avait pas d'écrit — dictionnaire, grammaire, etc. — jusqu'à tout récemment, une bonne partie de la langue est demeurée inutilisée, donc non transmise à l'autre génération : c'est le cas du vocabulaire lié à la chasse, à la forêt, à la géographie physique, etc. Le fait que plusieurs Montagnais se soient sédentarisés et vivent près d'un milieu parlant français ou anglais, que les services offerts le soient par des francophones ou anglophones, contribue encore à dévaloriser la langue montagnaise.

L'école, obligatoire depuis une quarantaine d'années, est peut-être le facteur le plus déterminant dans ce processus.

En effet, comme cette institution a été instaurée par la culture dominante et que les Montagnais, tout comme les Amérindiens d'autres tribus, n'avaient pas de personnel pour enseigner, et comme, avouons-le candidement, il n'était pas dans l'idée des gouvernants d'instruire les Indiens, mais plutôt de les assimiler, tout le cheminement scolaire des jeunes s'est fait en français.

Des campagnes de valorisation du français ont été menées dans chacun des milieux. On a démontré aux parents montagnais qu'ils devaient faire « fonctionner » leurs enfants en français, que c'était une question de survie.

De plus en plus de parents ont alors décidé de rester dans les réserves pour que leurs enfants soient scolarisés. Quelques dissidents continuaient à vivre traditionnellement, dans le bois, la plus grande partie de l'année. Mais bientôt, obligés, toujours par des autorités gouvernementales, de placer leurs enfants d'âge scolaire dans les pensionnats prévus à cet effet, ces dissidents se sont avoués vaincus et sont demeurés dans la réserve pour vivre avec leurs enfants.

Dans les écoles indiennes, comme on les appelait alors, la langue d'enseignement était le français, de la maternelle (quatre ans) jusqu'à la 7e année du primaire. Ensuite, les jeunes devaient s'exiler s'ils désiraient poursuivre leurs études. L'école, en ce temps-là, n'était pas l'affaire des parents. Les seules autorités reconnues étaient le surintendant des affaires indiennes, la direction de l'école et souvent le curé. Tous étaient francophones et avaient une mission à accomplir. Les parents n'étaient tellement pas consultés que lorsqu'il y avait des problèmes d'absentéisme, c'était les agents de la Gendarmerie royale du Canada (ancienne « Police montée ») qui faisaient office d'intervenants en allant chercher l'enfant au domicile des parents. Combien de coups de « strap » nous avons reçus à cette époque parce que nous ne nous conformions pas aux directives de nos enseignantes! Ce n'était pourtant pas faute de bonne volonté. La plupart du temps, nous ne comprenions pas assez bien la langue dans laquelle ces directives étaient données. C'était d'ailleurs à l'époque où, partout dans la province, l'autorité était absolue et très portée sur la punition corporelle.

En 1990, les écoles situées dans les communautés sont, pour la plupart, gérées par les conseils de bande. L'enseignement se donne encore en français, mais il y a eu des améliorations que nous citerons plus loin.

Par contre, le milieu a beaucoup changé, les populations aussi. Le jeune qui a subi l'enseignement francophone obligatoire est le parent d'aujourd'hui. Il a été contraint d'apprendre le français, d'intégrer la culture et les valeurs euro-canadiennes, il a eu très peu de temps pour approfondir sa langue maternelle parce qu'il en a passé beaucoup à l'école. La venue de la télévision a changé ses horizons. Il a commencé à parler le français plus que le montagnais.

Il a vécu dans deux mondes différents : la maison où domine le montagnais, où il y a des valeurs d'un peuple simple, sans complication et, de l'autre côté, l'école où la langue française occupe presque toute la place, où les valeurs transmises ne correspondent pas toujours à celles de la famille, où la concurrence est très forte, où il faut constamment se surpasser et où tout va trop vite pour lui. Le vocabulaire de l'école reste à l'école et celui de la maison ne se transporte pas nécessairement à l'école.

C'est alors que commence une nouvelle forme de langage qui est du montagnais entrecoupé de mots français ou vice versa, ce que les linguistes ont appelé le code-switching. Cette pratique démontre déjà que la perte de la langue est amorcée. Les enfants et les jeunes parents emploient beaucoup ce procédé de nos jours, et ce, dans toutes les communautés.

Cela est causé aussi par la présence de la culture environnante. Il n'y a pas d'émissions de télévision et presque pas de littérature montagnophone. La radio communautaire n'a pas d'émissions pour intéresser les enfants et les jeunes Montagnais. Tout, ou presque, se fait en français: les sports, les loisirs, le magasinage dans la plupart des milieux, l'information, les services de santé, l'instruction et même la religion.

La littérature, si elle est faite dans une orthographe non standardisée, ne sera lue que par très peu de personnes et tombera dans l'oubli à plus ou moins brève échéance. Et si nos informateurs radiophoniques montagnophones ne prennent pas garde au vocabulaire qu'ils emploient, comment peuvent-ils ne pas contribuer eux aussi à hâter la perte du montagnais?

Il y a plus grave. Les parents qui, sous prétexte d'aider leurs enfants ou de relever leur standing, décident de n'employer que le français comme langue maternelle contribuent à la perte de la langue montagnaise et cela sans avoir la garantie que c'est la meilleure façon de réussir.

Décrit de cette façon, tout cela a l'air catastrophique. Cependant, il y a des solutions. Les moyens sont nombreux, mais pas faciles. Plusieurs communautés, sinon toutes, sont déjà sensibilisées au maintien nécessaire de la langue montagnaise.

Plusieurs organismes ont déjà mis en route des programmes pour sa sauvegarde. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, un des meilleurs moyens à notre disposition demeure encore l'école. Depuis 1972, dans toutes les communautés, ont été instaurés des cours de langue montagnaise, d'une façon timide d'abord, mais, aujourd'hui, de plus en plus de personnes croient à cette initiative.

Des équipes de travail ont vu le jour, des équipes comme celle de Betsiamites, qui élaborent du matériel pédagogique pouvant être utilisé dans les écoles montagnaises de toutes les communautés.

Des cours de formation pour les enseignants ont été mis sur pied afin d'outiller les personnes qui ont des aptitudes à l'enseignement. Plusieurs communautés se sont dotées de structures plus adaptées à leur milieu où le personnel qui travaille en éducation et dans d'autres domaines est montagnophone. On ne peut défendre que ce que l'on connaît, n'est-ce pas? Dans les communautés où c'est possible, la direction de l'école est montagnophone. Elle peut mieux guider le personnel enseignant au regard des besoins particuliers des jeunes élèves et leur faire part des particularités de cette population.

De plus en plus de projets éducatifs voient le jour, tel l'enseignement donné en langue montagnaise, de l'éducation préscolaire à la fin du premier cycle du primaire. Le projet qui a été conçu et expérimenté à Betsiamites s'est poursuivi à Maliotenam. D'autres projets sont en marche et devraient contribuer à la réussite de la sauvegarde du montagnais.

Il faut noter aussi que de plus en plus de jeunes réussissent à terminer des études pour venir renforcer l'équipe de travail de la communauté et apporter un savoir-faire de plus en plus professionnel et éclairé.

Depuis que l'école a commencé à valoriser la langue montagnaise, les jeunes se sont repris. Ils sont fiers d'être montagnophones et utilisent de plus en plus leur langue maternelle dans les endroits publics.

Les parents commencent aussi à faire confiance au montagnais comme langue d'échange avec les autres personnes des communautés différentes. Ils adhèrent plus facilement aux projets éducatifs et acceptent un peu mieux de confier l'éducation ou l'instruction de leurs enfants, pour être plus précis, à des montagnophones.

Notons aussi d'autres domaines qui contribuent à valoriser le parler montagnophone. Quelques auteurs montagnophones, encore trop peu cependant, ont vu leur ouvrage édité et lu par leurs concitoyens. Un groupe de chanteurs montagnophones, Kashtin, fait la manchette présentement et provoque l'enthousiasme des jeunes et des moins jeunes en interprétant des chansons montagnophones. Les Montagnais, par l'organisme qui les représente, soit l'IECAM, ont commencé à travailler à l'uniformisation de leur orthographe à l'échelle de toutes les communautés.

À Uashat, par exemple, il se donne des cours de montagnais parlé pour le personnel qui a de la difficulté à s'exprimer dans cette langue. Le projet est une initiative de ces employés.

Un dictionnaire regroupant tout le vocabulaire connu doit être mis sur le marché dans quelques mois. C'est un travail de longue haleine fait par Lynn Drapeau, linguiste, mais auquel plusieurs Montagnais, surtout des adultes et des aînés, ont apporté leur contribution. Les démarches ont été entreprises afin qu'une grammaire montagnaise soit élaborée sous peu et elle est attendue comme un outil indispensable par les enseignants et les élèves, de même que par tous ceux et celles qui travaillent dans le domaine de la langue.

La Société de communication attikamek-montagnais (SOCAM) a contribué grandement à ce que les Montagnais de toutes les communautés soient fiers de parler leur langue. En effet, cet organisme diffuse, cinq fois par semaine, des émissions de nouvelles en langue montagnaise dans toutes les communautés, ce qui relie les montagnophones et contribue à rendre compréhensibles par tous les divers dialectes.

Depuis quelques années, lors des grands rassemblements, lors des réunions regroupant plusieurs communautés, la langue de communication est le montagnais. Une traduction simultanée se fait pour les personnes ne comprenant pas cette langue. Il faut dire aussi que, dans le domaine de la traduction, il y a déjà quelques personnes qui sont passées maîtres.

Je parlais du rôle que l'école joue et doit jouer dans la sauvegarde de la langue. Elle débute à peine dans ce rôle nouveau. Avec un peu plus de personnel formé, avec beaucoup d'effort, avec l'union des forces de toutes les communautés concernées, l'école jouera encore et beaucoup plus ce rôle. L'école, à partir de maintenant et dans l'avenir, doit se donner une mission précise dans ce sens, car c'est l'endroit par excellence pour des apprentissages. Tout en assumant son rôle de former le jeune d'une façon intégrale, elle doit ajouter, chez les Montagnais, la dimension de la langue et de la culture propres à cette population.

Un autre domaine où l'engagement est décisif lorsqu'on parle de sauvegarde du montagnais, c'est le milieu, la communauté elle-même. Celle-ci doit apprendre à faire confiance à ses dirigeants, à ses leaders. Il faut et faudra beaucoup de vigilance de sa part. Le milieu doit promouvoir des règlements obligeant, par exemple, l'affichage en langue montagnaise dans ses édifices publics, contraindre les personnes à l'employer, dans certains domaines du moins, à parler la langue ou au moins à la comprendre. Les autorités doivent mettre en place des mécanismes pour la protection de la langue et créer des cours pour ceux et celles qui désirent savoir parler, lire et écrire le montagnais. Peut-être devront-elles aller jusqu'à déclarer les écoles sous leur autorité écoles montagnophones sans pour autant rejeter les autres cultures, car ce sont des acquis précieux pour la formation intégrale de la personne.

Le noyau familial a un grand rôle à jouer dans tout cela. C'est dans la famille que l'enfant commence sa première éducation. Ses premiers apprentissages se font avec sa mère et son père. Il faut que les familles soient sensibilisées à cette lourde responsabilité qui pèse sur leurs épaules et soient elles aussi très vigilantes. Si rien ne se fait au sein de la famille, tout le reste sera beaucoup plus ardu.

Il faut aussi mettre l'accent sur la formation des personnes, surtout celles qui travaillent en éducation. Plus la formation sera grande, plus les idées, les projets et les moyens d'y parvenir seront nombreux et plus de travail objectif sera réalisé pour le plus grand bien de la population.

Un autre atout indispensable à la réussite de la conservation de la langue est l'union des compétences, des forces et de l'esprit créatif. Cela veut dire que, tant que chaque communauté travaillera en vase clos, il lui sera très difficile d'atteindre vraiment ses objectifs. Le temps est important dans ce travail, de même que la créativité qui s'abreuve au contact d'autres idées. Pour un meilleur emploi du temps, pour un succès complet et pour des réponses aux attentes de toutes les communautés, il faudra, cela est vrai pour du matériel pédagogique comme pour d'autres réalisations, que l'union des diverses compétences se fasse et il sera nécessaire que l'équipe réalisatrice comprenne des membres de toutes les communautés, ou du moins des représentants de groupes dialectaux.

Ce regroupement, loin d'appauvrir les communautés, les enrichira parce que leur personne-ressource, en travaillant au sein d'un groupe, y amènera ses idées, sa créativité et les autres aussi lui communiqueront les leurs. Le travail se réalisera en moins de temps et de meilleure façon. Les communautés pourront appliquer le programme sans trop de délai.

Seulement, une langue, pour qu'elle évolue, doit tenir compte de la réalité d'aujourd'hui. Les Montagnais, pour la majorité, ne vivent plus en forêt. La chasse se fait d'une façon beaucoup plus moderne. Il n'est plus besoin de passer plusieurs mois en forêt comme autrefois. Presque tous les Montagnais d'aujourd'hui vivent dans les communautés et plusieurs même en pleine ville.

La langue, dans son évolution, doit tenir compte de ce nouveau milieu. La langue montagnaise étant une langue descriptive, il n'y a aucun problème à forger du vocabulaire adéquat. Déjà la jeune génération obéit à ce système et adapte son langage au milieu dans lequel elle évolue. C'est ce qu'on pourrait appeler le montagnais moderne. Seulement, il faut veiller à ce que le jeune ne se complaise pas dans la facilité, celle d'employer le vocabulaire existant en français. Il faut qu'il soit capable de faire l'effort de trouver le mot approprié dans sa propre langue.

Un lien doit donc être établi entre la langue traditionnelle et la langue moderne. Il est important de rétablir le dialogue entre les aînés et les jeunes. Le très riche lexique de la langue traditionnelle, bien connu encore des aînés, devra être conservé et transmis aux jeunes sous forme de légendes, de récits, d'histoires vécues, dans le dictionnaire, dans des mini-lexiques, etc., mais il faut aussi être à l'écoute des jeunes. Ils ont des capacités énormes, mais ils manquent de motivation en raison de la confiance qu'on leur refuse ou du jugement que les adultes portent trop facilement sur eux. D'énormes efforts devront être faits dans ce sens par les autorités, les adultes et les aînés.

À nous, Montagnais, de retrousser nos manches et d'affronter un avenir où les défis ne manqueront pas, mais où il est possible de faire des réalisations stupéfiantes, car « c'est ensemble qu'on est plus fort ».






L'avenir du naskapi

par Agnes Mackenzie et Bill Jancewitz

Traduit de l'anglais par Michelle Lafleur


Contexte

Avant de s'établir à Schefferville, vers 1956, les Naskapis étaient pour la plupart des chasseurs nomades; leur territoire s'étendait du nord du Labrador et de la rivière George au nord-est de la baie d'Hudson. Arrivés à Schefferville, ils se regroupèrent à la réserve du lac John, puis à celle de Matimekosh, près de Schefferville, où ils vécurent durant près de 27 ans.

On construisit au début des années 1980 une nouvelle réserve, à 10 kilomètres environ au nord-est de Schefferville, qu'on baptisa Kawawachikamach; la plupart des Naskapis s'y installèrent en 1983, retrouvant ainsi un isolement relatif et une certaine indépendance.

La deuxième langue des Naskapis est l'anglais, que les jeunes de 15 à 35 ans parlent assez couramment. Toutefois, entre eux, que ce soit à la maison, au travail ou dans les bois, tous sans exception préfèrent parler naskapi.

Dialectes

Bien qu'ils vivent tous ensemble dans la réserve, les Naskapis ont plusieurs dialectes, hérités, semble-t-il, de leur passé nomade. Ainsi, les familles originaires de la côte est de la baie d'Hudson ont un dialecte proche du cri de Whapmagoostui, tandis que celles qui sont venues des alentours de la rivière George ou de Davis Inlet ont un autre dialecte.

L'histoire des Naskapis*

La langue parlée

Le terme naskapi dérive, semble-t-il, du mot unaskapiwaky qui, dans le montagnais du XVIIe siècle, signifie (à peu près) « gens de l'endroit où les choses disparaissent ».

Pendant longtemps, on appela Naskapis les Amérindiens ayant eu peu de contacts avec les Européens. Puis on réserva cette appellation aux gens de l'intérieur de l'Ungava, qui ont eu effectivement des contacts plus tardifs avec les Européens; ce sont les ancêtres des actuels Naskapis. Traditionnellement nomades, les Naskapis partagent plusieurs traits culturels et linguistiques avec les Cris et les Montagnais, desquels ils se distinguent cependant.

Le naskapi diffère beaucoup des autres dialectes du continuum crimontagnais-naskapi qu'on retrouve au Québec, à cause surtout du contact assez tardif des Naskapis avec les Blancs, de leur situation géographique actuelle et de leur nomadisme passé.

Jusqu'à leur établissement à Schefferville en 1956, ils ont été nomades, suivant les troupeaux de caribous dans le nord du Québec : de la baie d'Hudson, à l'ouest, jusqu'à la côte du Labrador, à l'est. Ils se rassemblaient parfois à l'un ou l'autre des postes de la Baie d'Hudson, mais de façon temporaire. Aux limites de leur territoire, ils se sont mariés avec des Cris, à l'ouest, et des Montagnais-Naskapis, au sud et à l'est. Leur vocabulaire et leur prononciation reflètent d'ailleurs ces influences, bien qu'on retrouve dans le naskapi un noyau lexical inexistant dans les dialectes apparentés ou voisins, tels que le montagnais de Schefferville, le cri de Whapmagoostui ou le naskapi de Davis Inlet.

La langue écrite

Orthographe

La codification du naskapi est toute récente, et l'on a tenté d'en normaliser l'orthographe et la prononciation en publiant un lexique du naskapi (première version) en janvier 1989. Toutefois, les Naskapis lisent et écrivent leur langue depuis des années en utilisant un système syllabique. S'ils ont adopté l'écriture syllabique des Cris plutôt que l'écriture latine des Montagnais et des Naskapis de Davis Inlet, c'est sans doute que les premiers missionnaires qui les ont approchés étaient anglicans. Ces derniers ont établi leurs missions à proximité des comptoirs de la Baie d'Hudson, et ils ont utilisé et diffusé des bibles et livres de prières conçus pour les Cris des baies d'Hudson et James. Comme le naskapi est apparenté au cri (de fait, certains Cris ont épousé des Naskapis), le syllabaire cri a vite été adopté.

Les Naskapis modifièrent cependant l'écriture syllabique pour refléter le phonétisme simple de leur langue. Nous constatons donc que leur écriture, bien qu'elle ressemble à celle des Cris de Moosonee des années 1870 (Nouveau Testament et Book of Common Prayers, du révérend John Horden), se rapproche davantage de celle des Cris de Kuujjuarapik des années 1920 (extraits du Book of Common Prayers and Hymns, du révérend W.G. Walton), mais qu'à certains égards, elle se distingue encore d'elles.

Degré d'alphabétisation

Le christianisme de l'Église anglicane fut adopté par les Naskapis (tout au moins par ceux qui campaient à proximité du poste de traite), à tel point qu'ils firent rarement allusion, par la suite, à leurs croyances. On prétend même qu'aujourd'hui à peu près tous les aînés participent activement à la vie et au culte anglicans, et la religion anglicane (telle qu'elle est pratiquée à Kawawachikamach) fait maintenant partie des traditions. La profonde spiritualité des Naskapis, jointe à l'importance accordée à la lecture de la Bible et des livres de prières, a fait que presque toute l'ancienne génération sait écrire correctement le naskapi.

Toutefois, à cause de l'influence grandissante de l'« extérieur », entre autres choses, la participation des jeunes au culte a diminué, et les Naskapis de 20 à 35 ans savent de moins en moins lire et écrire leur langue.

Bien que la langue des livres de prières soit issue de deux dialectes cris, ceux qui savent lire le naskapi ont pour la plupart appris à « lire » ces livres et s'en servent plus ou moins pour enrichir leur langue. Et même lorsqu'ils produisent leur propre matériel, leur orthographe est tout à fait distincte de celle des Cris de Whapmagoostui ou de Moosonee.

Ceux qui savent lire et écrire ont en général bénéficié d'un enseignement intensif, mais de courte durée, prodigué par un aîné ou un membre de leur famille, avec les moyens disponibles, soit un livre de cantiques ou la Bible. Certains ont ainsi appris les rudiments du système syllabique en une fin de semaine, quand ils campaient non loin de l'église ou qu'ils attendaient dans les bois que passe l'orage. Cela se faisait la plupart du temps d'homme à homme, après que le plus jeune eut manifesté à l'aîné son désir d'apprendre. La plupart des Naskapis ont appris à lire de cette façon, quand ils avaient entre 10 et 15 ans. On gagnerait certainement beaucoup à appliquer ces principes à nos méthodes actuelles d'enseignement.

La situation actuelle

La population

Les Naskapis du Québec sont environ 500 et vivent à Kawawachikamach, près de Schefferville. Avec la signature, en 1978, de la Convention du Nord-Est québécois, les Naskapis ont pu prendre en main leur avenir et décider du sort de leur bande. Les organismes directement concernés par l'usage du naskapi, à Kawawachikamach, sont le bureau de la bande, l'école naskapie (Jimmy Sandy Memorial School), l'église anglicane St. John's Indian Church, le journal naskapi (Naskapi Tapachimoon) ainsi que les divers programmes de la Société de développement des Naskapis : radio communautaire, centre commercial Manikin et projet d'un lexique naskapi.

La langue parlée

Pratiquement tous les membres de la bande parlent et comprennent le naskapi, puisque c'est leur langue maternelle et qu'ils l'apprennent dès leur plus jeune âge. Font exception les personnes de l'extérieur (Cris, Montagnais ou Blancs) qui ont épousé des Naskapis et les Naskapis élevés par des tuteurs non naskapis à l'extérieur de Kawawachikamach.

Les plus âgés parlent et comprennent également le montagnais ou le cri, semble-t-il (jusqu'à un certain point). On a noté dans les conversations entre Naskapis et Cris, ou entre Naskapis et Montagnais, que les Naskapis étaient plus enclins à adopter la langue de leur interlocuteur. Est-ce que le cri et le montagnais ont plus de prestige? Ou est-ce que le Naskapi est plus compétent linguistiquement que ses interlocuteurs cris et montagnais? Quoi qu'il en soit, compte tenu de leurs populations respectives (des milliers de Cris et de Montagnais comparativement à 500 Naskapis), il est très improbable qu'un Cri ou un Montagnais apprenne le naskapi comme deuxième ou troisième langue, mais tout à fait plausible qu'un Naskapi apprenne le montagnais ou le cri, ou même les deux.

Les Naskapis utilisent l'anglais comme deuxième langue ou « langue des affaires », sans doute depuis leurs premiers contacts avec la Compagnie de la Baie d'Hudson et les missionnaires anglicans. La plupart des jeunes (de 15 à 35 ans) le parlent couramment et certains le lisent assez bien. Les Naskapis âgés qui le parlent l'ont appris quand ils travaillaient à l'un des postes de la Compagnie de la Baie d'Hudson, ou plus récemment à Schefferville, à l'Iron Ore Company of Canada.

Il est très rare qu'on entende les Naskapis parler entre eux une autre langue que la leur. L'anglais (parfois le français) sert à communiquer avec les Blancs, et ce rôle revient le plus souvent aux « professionnels », c'est-à-dire aux administrateurs de la bande.

Au contact des langues française et anglaise, le naskapi a dû forger plusieurs mots afin d'exprimer de nouvelles idées. Son lexique s'est révélé très insuffisant lors des négociations de conventions ou de la traduction des documents du gouvernement. Même dans une conversation informelle, où l'on utilise la grammaire et la prononciation naskapies, il arrive souvent qu'on glisse des termes anglais, français, montagnais ou cris à la place d'un mot naskapi inconnu ou trop lourd, ou lorsqu'on n'a pas d'équivalent en naskapi.

Plusieurs facteurs justifient la conservation du naskapi parlé, notamment l'isolement du village de Kawawachikamach et la capacité des Naskapis de se prendre en main. De plus, l'école, l'Église et diverses institutions ont exprimé leur désir et leur volonté de conserver et promouvoir le naskapi comme partie intégrante de leur culture.

Les obstacles à la sauvegarde du naskapi parlé sont sans doute la diffusion d'émissions de télévision dans le village, les Blancs qui travaillent au village et qui refusent qu'on leur parle naskapi, et l'attitude de certains Naskapis qui jugent leur langue inférieure. Autre facteur négatif, mais moins important qu'autrefois : l'habitude d'envoyer les enfants à l'école hors de la réserve. À leur retour, ils se sentent « étrangers », incapables de fonctionner en naskapi, et cela les éloigne d'autant plus de leurs aînés. Cependant, cette pratique est peu répandue; elle tend même à diminuer depuis la création d'une école à l'intérieur de la réserve.

La langue écrite

Orthographe

On utilise une écriture syllabique pour transcrire le naskapi, sauf en de rares occasions : par exemple, quand un Naskapi qui ne connaît pas l'écriture syllabique (ou un non-Naskapi) veut préciser la prononciation d'un mot naskapi. Le système syllabique est donc assez bien implanté, malgré l'existence des différents systèmes cris concurrents.

Degré d'alphabétisation

Le nombre de Naskapis qui apprennent à lire et à écrire correctement a malheureusement diminué, bien qu'il y ait à l'école naskapie un cours de lecture et d'écriture du naskapi, obligatoire de la maternelle à la 6e année.

On croit néanmoins que si le programme d'alphabétisation a peu de succès, ce n'est pas tant à cause des méthodes utilisées (bien qu'on doive reconnaître le succès des « anciennes méthodes ») que du faible intérêt des Naskapis pour la lecture et l'écriture de leur langue. Autrefois, les activités religieuses et le désir d'y participer amenaient les jeunes à vouloir apprendre à la lire et à l'écrire. Aujourd'hui, comme ils se désintéressent de la religion, ce désir tend lui aussi à diminuer.

Une sorte de valeur sentimentale est liée au fait de savoir lire et écrire sa propre langue, et l'on en éprouve de toute évidence une certaine fierté. Mais s'il n'existait pas une « raison » plus concrète que celle-là, le programme d'alphabétisation continuerait probablement de stagner.

Précisons, toutefois, que la sauvegarde et la promotion des langues autochtones sont à la fois un principe et une priorité tout autant pour les gouvernements fédéral et provincial que pour l'Assemblée des premières nations.

On cherche de plus en plus à produire et diffuser une littérature naskapie diversifiée et de meilleure qualité; et l'on espère que des livres plus pertinents inciteront les Naskapis à apprendre à lire. Un petit programme d'études du naskapi a été mis sur pied grâce à une subvention du Secrétariat national à l'alphabétisation du Secrétariat d'État. De plus, grâce aux micro-ordinateurs, qu'on peut utiliser à l'intérieur comme à l'extérieur de la réserve, le personnel du conseil de bande, de l'école et de l'église a réussi à produire en syllabique des textes et des journaux d'assez bonne qualité. Et on envisage de faire plus encore.

N'oublions pas que c'est l'Église qui a fait de la lecture et de l'écriture des questions pratiques pour les Naskapis. Aussi semble-t-il stratégique qu'on encourage les jeunes à participer aux activités religieuses pour qu'ils apprennent à lire et écrire leur langue maternelle. La traduction de la Bible en naskapi moderne devrait constituer un apport vital à la conservation du naskapi en même temps qu'un moyen d'approfondir la foi chrétienne des Naskapis.

Le ministre responsable de l'église du village a mis sur pied un projet de liturgie naskapie afin de produire une version en naskapi moderne de l'Anglican Book of Alternative Services.

Enfin, il est important qu'il y ait collaboration entre les organismes qui influent sur le naskapi, à l'intérieur comme à l'extérieur de Kawawachikamach. N'oublions pas que les Naskapis ont la volonté d'assumer pleinement la sauvegarde et la conservation de leur langue.


1 Olivier MAURAULT. « OKA, Les vicissitudes d'une mission sauvage », Revue trimestrielle canadienne, juin 1930. [retour au texte]

2 Au sujet des revendications territoriales, voir Claude PARISEAU, « Les troubles de 1860 à Oka : choc de deux cultures », mémoire de maîtrise ès arts (histoire), Montréal, Université McGill, 1974. [retour au texte]

* Pour en savoir davantage sur l'histoire des Naskapis, on consultera A History of the Naskapis of Schefferville, de Alan Cooke (Montréal, 1976). [retour au texte]





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