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Le Québec français et l'école à clientèle pluriethnique

Le Québec français
et l'école à clientèle
pluriethnique


contributions à une réflexion





LES AUTOCHTONES
ET
LA SOCIÉTÉ QUÉBÉCOISE


Jacques KURTNESS, Ph.D.
Professeur
Directeur des Études amérindiennes
Université du Québec à Chicoutimi



Texte présenté au
Conseil de la langue française






TABLE DES MATIÈRES



INTRODUCTION

LES AUTOCHTONES ET LES AUTRES GROUPES ETHNIQUES

Résumé

SITUATION CONTEMPORAINE DES AUTOCHTONES
Situation des Métis
Situation des Inuit
Situation indienne
Résumé

CE QUE LA SOCIÉTÉ MAJORITAIRE PENSE DES AUTOCHTONES

Résumé

CE QUE LES AUTOCHTONES PENSENT DE LA SOCIÉTÉ MAJORITAIRE

Résumé

PROSPECTIVES

RECOMMANDATION

PROPOSITIONS

Bibliographie




INTRODUCTION


La population québécoise est multiculturelle depuis des temps immémoriaux. Les premières vagues et routes de migration via le détroit de Béring ne sont pas homogènes. Avec l'arrivée européenne, les premières nations se différenciaient écologiquement et culturellement : civilisations maritimes, civilisations agricoles, civilisations de chasseurs-collecteurs.

Toutefois, la prise de conscience multiethnique au Québec est d'abord municipale, voire métropolitaine. Montréal, et plus précisément la Commission des écoles catholiques de Montréal, accueille, selon un document du Conseil de la langue française, des élèves provenant de plus de 70 pays et parlant une trentaine de langues différentes. C'est ainsi qu'à l'instar de Toronto, Vancouver et les autres métropoles canadiennes, Montréal et le Québec se trouvent au centre du spectrum multiculturel après avoir été longtemps auparavant au centre de la dualité franco-britannique.

La dualité franco-britannique amena la Commission royale d'enquête sur le bilinguisme et le biculturalisme des années 60 dont les recommandations du volume IV portant sur « la contribution des autres groupes ethniques à l'enrichissement culturel du Canada » donnèrent naissance (à titre de réponse) à la « politique du multiculturalisme dans une structure bilingue » de 1971.

Étant déjà un « bijou de la Couronne », les Autochtones ne furent pas l'objet de « commissions royales ». Toutefois, cet oubli fut corrigé par un comité d'anthropologues via le rapport Hawthorn-Tremblay (Hawthorn, 1967) dont le mandat reflète bien la place réservée aux Autochtones : ils sont encore paradoxalement à part du reste de la « société » bien qu'objet spécial de considération par le gouvernement fédéral et possiblement par les anthropologues.

C'est ainsi que, sur la base de considérations historiques, géographiques, culturelles, économiques et légales, nous allons étudier la place des autochtones sur l'échiquier multiculturel québécois. Le terme « Autochtone » est non péjoratif et réfère à leur présence immémoriale sur le continent américain, bien que la dépossession territoriale dont ils furent et sont toujours l'objet laisse croire à une discrimination structurale panaméricaine par commission ou par omission.





LES AUTOCHTONES
ET LES AUTRES GROUPES ETHNIQUES


En plus de leur présence immémoriale, de leur dispersion sur tout le continent américain, les Autochtones se distinguent des autres groupes ethniques par le fait que leur assimilation à la société québécoise et canadienne est forcée plutôt que choisie librement, bien que ce processus diffère selon l'amplitude, la fréquence et la nature de leurs contacts avec la société québécoise. Ce mouvement, cette pression en direction de la société majoritaire signifie que le changement est perçu comme venant davantage de l'extérieur que de leur propre dynamique interne. De plus, ce constat signifie le nivellement de leurs valeurs culturelles et la négation de leur identité personnelle et collective. Cette perception explique probablement aussi une bonne partie de leur méfiance légendaire vis-à-vis de la société majoritaire. C'est d'ailleurs en vertu de ce même type d'argumentation que la Cour d'appel du Québec a suspendu l'injonction interlocutoire Malouf sur les travaux de la Baie-James parce que les droits des Indiens et des Inuit confrontés aux intérêts du Québec « ne souffrent pas la comparaison » (décision de la Cour d'appel du 22 novembre 1973). Néanmoins, ces jugements historiques, tant du côté indien que québécois, conduisirent à une autre distinction, distinction analogue entre Indiens sous traité et Indiens sans traité : les conventionnés et les non-conventionnés. Ainsi, contrairement à la majorité des immigrants (sauf ceux qui échappèrent à une catastrophe écologique ou à une persécution interne) qui choisirent librement de s'expatrier vers leurs pays d'adoption, les Autochtones ont l'impression d'être forcés de s'assimiler à l'ensemble majoritaire. Lorsqu'une telle relation asymétrique vient d'une planification consciente et délibérée de la part d'une société majoritaire, elle résulte non seulement en une absorption du groupe minoritaire ou en son assimilation, mais en véritable ethnocide et culturocide (Morisset, 1980, p. 288.)

Cette peur de l'assimilation entraîne son pôle opposé : le séparatisme ou le rejet de la société majoritaire. Cette option se présente lorsqu'un groupe s'isole de la société et maintient ou réaffirme son identité. Nous aurons l'occasion ultérieurement de revenir sur les différentes options et modèles qui s'offrent aux Autochtones. Il suffit de noter, pour l'instant, que la dynamique interculturelle et multiculturelle ne s'incarne pas dans le vacuum existentiel, mais dans la réalité des réciprocités interpersonnelles et sociétales. Certes, la solution aux différentes pathologies sociales ne se trouve pas à ces pôles extrêmes (assimilation-séparation) bien que dans ce Yin et Yang se cache une sagesse profonde : la frontière de la solution est à l'intérieur des paramètres du problème. Ce n'est que par une ouverture à la différence, autant des groupes minoritaires que majoritaires, que d'autres options culturelles peuvent être abordées dans le cadre d'un nouveau contrat social.

Les Autochtones se différencient des autres groupes ethniques également par le fait qu'ils ne bénéficient pas d'un point d'appui culturel important. Partout dans le monde, sauf en Antarctique inhabitée, ils sont sous le joug du colonialisme ou sous la tutelle d'une oligarchie teintée de népotisme. Cependant, la lignée algonquienne compte pour environ 60 % de la population autochtone canadienne; 25 % de la population se situe dans trois autres groupes linguistiques (Arthapaskan, Iroquoien et les Salishan). Le reste demeure en Colombie-Britannique à l'exception de 6 000 Sioux (M.A.I.N., 1970, pp. 41-42). Toutefois, cette dernière source n'inclut pas les 12 000 Inuit dont plus de 4 000 vivent au Québec. Donc, sans point d'appui culturel fortement organisé, sans point de ressourcement culturel, en raison de leur effritement géopolitique, ils demeurent plus vulnérables à la désintégration individuelle et culturelle. Ainsi, contrairement à d'autres groupes ethniques, les Autochtones ne peuvent compter sur d'autres leviers culturels que ceux de leur propre dynamique interne fragile. Nous sommes bien loin des prétentions d'un rapport confidentiel de la Gendarmerie royale du Canada :

En 1970, c'était le Front de libération (F.L.Q.) et les groupes marxistes qui représentaient la plus sérieuse menace à la sécurité interne du Canada. Mais le pouvoir et la capacité d'organisation de ces groupes ont décliné au cours des cinq dernières années alors que ceux des Autochtones ont augmenté de façon dramatique [...]. Ce sont les militants autochtones indiens et le « Pouvoir Rouge » qui représentent la menace terroriste domestique la plus importante au Canada [...]. (The Ottawa Citizen, August 6th 1975, traduction : Morisset, 1980, p. 294).

Il convient de mentionner que leur statut de peuple fondateur ne leur est pas reconnu. C'est comme si, en les éloignant psychologiquement du champ de conscience majoritaire, la dépossession territoriale et psychologique devenait justifiée. Cette attitude est analogue à celle de nos voisins des États-Unis pour qui le Noir devait et doit être inférieur pour justifier son exploitation. Les États-Unis se sont construits sur les cendres autochtones et l'infériorité génétique des Noirs (les derniers Jeux olympiques de Los Angeles également!). Les Autochtones semblent être l'épine dans le tendon d'Achille de la conscience occidentale. Toutefois, c'est dans l'examen attentif des premiers contacts que les relations contemporaines entre Autochtones et Québécois peuvent être le mieux comprises. Par exemple, la prétention de la « découverte » est foncièrement ethnocentrique et signifie que l'Europe constitue le centre du monde et de la civilisation. Dans l'histoire (ou les histoires), les Iroquois et les Hurons sont considérés binairement comme mauvais et comme bons selon leurs alliances militaires respectives et selon que l'on soit d'un côté ou l'autre de la frontière. Toutefois, c'est la nature des échanges économiques avec les Autochtones qui déterminera les différences d'attitudes. Ainsi, les Iroquois (comme les appelaient les Français) ou les Indiens des Six Nations (comme les appelaient les Anglais) ou les Haudenosaunee (peuple de la longue maison, comme ils s'appelaient eux-mêmes) non seulement s'allièrent avec les Américains et les Anglais, mais encore étaient-ils établis sur les « terres » fertiles de la vallée du Saint-Laurent. Nul doute qu'ils prêtèrent flanc aux premiers conflits territoriaux et géostratégiques.

Aussi les relations furent-elles plus symbiotiques avec les nomades, le temps de la traite des fourrures et de quelques gorgées de rhum, qu'avec les groupes agricoles et sédentaires des États-Unis où les Britanniques « s'occupaient » à établir leurs colonies. La pratique de l'esclavage n'était pas le monopole des Américains et la théorie de « l'imparfait devant être sujet du parfait » est une vue empruntée de l'Espagnol (Jaenen, 1976). Notons enfin qu'en leur donnant un statut inférieur, l'on justifie le traitement paternaliste et maternaliste (Loi sur les Indiens), la tutelle (Honigmann, 1965) et les analogies entre « l'enfant et le sauvage » (Hallowell, 1955).

Tout cela afin que les Autochtones réalisent leur plein potentiel comme s'il y avait une corrélation parfaite entre le développement psychologique et le développement culturel (les hôpitaux psychiatriques attestent du contraire). Il est important de noter cependant qu'initialement, chaque groupe se considérait comme supérieur; conséquemment, chacun pouvait traiter avec l'autre en tant qu'égal, et ce, malgré l'ethnocentrisme inhérent à cette formulation (Bailey, 1969). Ce n'est que par la suite que les choses se gâtent en raison de disproportions militaires, technologiques, légales, démographiques, économiques et politiques. Il n'est pas surprenant, dans ce contexte, que certaines réserves ressemblent à de véritables cages de Skinner où des membres de la société majoritaire observent, corrigent, récompensent, punissent et modèlent le comportement des Autochtones pour l'approcher supposément des normes et des standards nord-américains.

Finalement, les Autochtones se distinguent des autres groupes ethniques par la Loi sur les Indiens qui confirme, certes, leur statut particulier, mais peut être considérée comme un mécanisme de contrôle social et d'assimilation. Même le ministère des Affaires indiennes et du Nord, qui est chargé de son application, considère que « les gouvernements des bandes sont plus des prolongations administratives du ministère des Affaires indiennes qu'ils ne sont des gouvernements devant rendre compte à leurs membres » (Rapport Penner). « La Loi sur les Indiens permet l'ingérence des règlements du gouvernement dans virtuellement tous les coins et les recoins de la vie indienne [...]. Bien que la loi ait présenté un semblant d'autonomie et de participation des Indiens à la direction de leur vie, il ne s'agissait pas moins d'une illusion ». (Ponting et Gibbins, 1980, p. 12 du texte anglais). La critique la plus sévère, mais aussi très réelle qu'on peut faire de la Loi sur les Indiens est son effet de nivellement, en mettant tous les Autochtones dans une situation de non-personne et d'infériorité.

Résumé

Les Autochtones diffèrent entre eux en fonction de leur culture traditionnelle (Métis, Indien, Inuit) et divergent sur les plans linguistique et géographique (Nord, Moyen-Nord, Sud), sur le plan légal (avec ou sans statut) et sur le degré de contact avec la société québécoise (communautés traditionnelles, transitionnelles et urbano-industrielles). Similairement, la société québécoise est multiculturelle et diversifiée régionalement. Les Autochtones se classent toujours premiers sur l'échelle inférieure du totem économique, social, éducatif et politique du Québec.

Ils se différencient des autres groupes ethniques en ce sens qu'ils ne peuvent aspirer au statut de groupe fondateur, ils sont régis par une loi fédérale spéciale, ils ont une peur viscérale de l'assimilation, ils sont sans levier culturel extérieur important et sont victimes d'une ségrégation structurale généralisée. Leurs ancêtres furent les premiers habitants du Québec et du Canada. Les premières relations autochtones avec le Québec en particulier et le Canada en général se caractérisent par des attitudes ethnocentriques et paternalistes de la part de tous les groupes. Cependant, les relations asymétriques subséquentes précipitent le balancier du pôle de l'assimilation vers le pôle de la ségrégation. Toutefois, la Convention de la Baie-James et du Nord québécois, bien qu'imparfaite, représente une nette amélioration sur le régime antérieur des traités en jetant les bases d'un nouveau contrat social qui inspirera les futures relations entre Autochtones et Québécois. Toutefois, dans ce contexte, ce sont les Autochtones qui cédèrent un territoire pouvant contenir deux fois la Grande-Bretagne et 60 % du territoire de la France. Dans d'autres contextes où le territoire se résume à une peau de chagrin, le Québec devra partager à son tour.





SITUATION CONTEMPORAINE DES AUTOCHTONES


La situation contemporaine des Autochtones est caractérisée par une grande variance intraculturelle et interculturelle. Intraculturellement, il y a de grandes différences chez les groupes en fonction de la nature des contacts avec la société québécoise et de l'historique de leurs relations (ex. : conventionnés et non-conventionnés, dissidents, avec statut ou sans statut, etc.). Interculturellement, les Inuit sont davantage du Nord, l'Indien du Moyen-Nord, le Métis et le « sans statut » sont proches des centres urbains ou dans les centres urbains. En règle générale, les groupes plus traditionnels ont une bonne cohésion sociale, mais l'image qu'en a le public est relativement négative parce qu'il côtoie davantage les groupes plus déculturés dans les centres urbains ou en périphérie des centres urbains (Brody, 1972). Cependant, en ville ou ailleurs, les Autochtones demeurent un peuple colonisé, exclu de la société québécoise et en position de dépendance du welfare state. Souvent, ce qui est perçu comme un défi (le défi du Grand Nord) par le Sud est considéré comme une intrusion par les gens du Nord. Ce qui constitue un chez-soi pour l'Autochtone est perçu comme une frontière pour la société majoritaire (Berger, 1977). La société québécoise et canadienne semble s'occuper des Autochtones lorsqu'il y a derrière leur droit usufructaire, du pétrole, des mines, des kilowatts, etc. Les Autochtones sont économiquement pauvres (Hawthorn, 1967; Conférence catholique canadienne, 1975; M.A.I.N., 1980; Rapport Penner 1983; Bowd, 1977). De fait, ils sont si bas dans l'échelle occupationnelle que les chercheurs qualifient la situation de « discrimination structurale » (Lamphier et al., 1980). Il est facile de s'imaginer toute la misère humaine derrière ces montagnes de statistiques. Ils vivent des politiques gouvernementales qui les tiennent largement à l'écart de la société majoritaire. Que ce soit par ségrégation ou apartheid sur des réserves, que ce soit par assimilation (M.A.I.N., 1969; 1978), les politiques et les programmes économiques, éducatifs, religieux et de télécommunication leur font subir un stress continuel.

Les attitudes de la population en général, et en particulier celles de la population qui encercle leur communauté, sont souvent négatives et discriminatoires. Ceci étant dit, il n'est pas surprenant qu'une situation de conflit existe entre les Autochtones et la société majoritaire. Il apparaît clairement que les attitudes de ségrégation et d'assimilation sont porteuses de déculturation et de désintégration individuelles et collectives.

Situation des Métis :
entre l'arbre et l'écorce

Culturellement et génétiquement, le Métis est celui qui a connu les contacts les plus fréquents avec la société euro-canadienne. Il est celui qui vit le plus à la périphérie ou à proximité de la société dominante. L'Inuit est celui qui a eu le moins de contacts et qui vit le plus éloigné. L'Indien, quoiqu'occupant une situation variée le long de ce continuum, se situe plutôt dans une position intermédiaire.

Les récits récents sur les Métis en tant que peuple (Anderson et Anderson, 1977; Sawchuck, 1978; Sealey et Lussier, 1975), laissent voir une volonté de « réaffirmation culturelle », insistent sur leur sens communautaire et leur perception d'eux-mêmes comme une « nation ». Avec la population d'Indiens « sans statut » (non reconnus légalement comme Indiens par le registraire du gouvernement fédéral), ils sont organisés en plusieurs associations provinciales, coiffées par une association nationale : « The Native Council of Canada ». Eux aussi veulent être un élément distinct de la mosaïque canadienne et procèdent, également, à des réclamations territoriales auprès du gouvernement fédéral.

Bien que sous certains aspects extérieurs (langue et tenue vestimentaire), ils puissent apparaître fortement assimilés; bien que déculturés (surtout dans les zones urbaines), certains signes de réveil national mèneront éventuellement à leur intégration plutôt qu'à leur rejet par la société dominante et indienne, comme c'est le cas actuellement. Toutefois, ils occupent toujours l'inconfortable position d'être rejetés à la fois par les cultures dominante et amérindienne. En vertu, notamment, de l'article 12, ce sont tous les exclus de la Loi sur les Indiens qui forment l'essentiel des Métis et des Indiens sans statut.

Situation inuit :
de l'adaptation spécifique à l'adaptation générale

Au contraire, les Inuit sont beaucoup moins exposés à la société majoritaire. Leur sens communautaire, maintenu plus que reconquis, est également fort et se manifeste dans l'administration et la gestion de leurs coopératives. Toutefois, de récentes percées ou incursions du gouvernement fédéral les ont placés dans une situation fortement dépendante (Brody, 1975; Paine, 1977). En effet, selon le point de vue de Paine (1977, p. 3), ils font l'expérience maintenant d'un « bien-être colonialiste », en contraste avec une forme d'économie plus traditionnelle qui va des premiers baleiniers à l'arrivée des missionnaires et jusqu'à la Compagnie de la Baie d'Hudson. Ce n'est que dans les centres majeurs, tels Frobisher Bay et Inuvik, qu'il y a des signes de déculturation et d'assimilation (Honigmann et Honigmann, 1965 et 1970).

Bien qu'il y ait eu des mouvements de « retour à la vie traditionnelle » par certains groupes (option rejet), il est possible que l'option intégration, prônée par l'organisation nationale, Les Inuit Tapirisat du Canada (ITC, 1975), puisse devenir le mode d'adaptation prédominant.

Situation indienne :
une difficile synthèse

Comme nous l'avons noté précédemment, il y a une grande variation dans la situation actuelle des différents groupes indiens. Dans les régions nordiques, leur situation s'apparente à celle des Inuit. Des contacts minimaux et superficiels, souvent occasionnels, et le maintien de leur identité, renforcée par des ententes visant à une plus grande autonomie (Convention de la Baie-James), ou encore des demandes de reconnaissance en tant que « nation » (Déclaration Déné) ou en tant que gouvernements provinciaux (Territoires du Nord-Ouest et Yukon), ont contribué partiellement à cet état de fait. Nul doute que le sous-sol de leurs terrains de chasse ou les eaux de leurs rivières incitent les gouvernements à être plus libéraux vis-à-vis de leurs droits de premiers occupants et certaines de leurs aspirations les plus légitimes.

Dans les régions plus au Sud, chez les Iroquois et les Hurons par exemple, une assimilation plus extensive s'est produite, mais est accompagnée chez certains par des réflexes de réaffirmation de l'identité traditionnelle et des valeurs culturelles initiales (ex. : le mouvement des « Longhouse »). Dans les régions du Moyen-Nord et de l'Ouest canadien (ex. : Ontario et Prairies), un niveau intermédiaire d'acculturation a créé des problèmes dramatiques d'adaptation sociale et personnelle. Il y a aussi des manifestations ou des signes de déculturation.

Bien que la situation indienne soit diversifiée, quelques politiques communes sont poursuivies par l'Assemblée des Premières Nations, habituellement en coopération avec les différentes associations indiennes provinciales. L'une de ces politiques concerne le domaine de l'éducation (1972) où une volonté de contrôler les établissements d'enseignement que fréquentent les enfants indiens est affirmée. L'argument avancé est que les écoles actuelles sont des instruments d'assimilation et même de déculturation. Il semble que ce soit par un contrôle entier de l'établissement scolaire que l'identité et la culture indiennes pourront être maintenues et développées. Des caractéristiques nécessaires pour vivre avec la société majoritaire (langues officielles et rôles économiques) sont incorporées dans leur mémoire de telle sorte que le pôle de l'intégration semble davantage favorisé que le pôle de l'exclusion culturelle et de l'autoségrégation.

Résumé

En résumé, la situation actuelle en est une de conflit et de domination. Selon Berger (1977), ce qui est fondamentalement un chez-soi pour les Autochtones est vu comme une frontière par la société majoritaire. Toutefois, et du gouvernement fédéral et des associations autochtones, il semble y avoir un rejet de l'assimilation et de la déculturation en faveur d'une intégration plus respectueuse de l'identité, de la culture et des institutions autochtones (ex. : politique de multiculturalisme, 1971; révision de la Loi sur les Indiens, 1978; politique sur l'éducation, 1972; Déclaration Déné, 1975).





CE QUE LA SOCIÉTÉ MAJORITAIRE
PENSE DES AUTOCHTONES


Deux enquêtes nationales furent conduites pour évaluer les opinions et les attitudes de la société majoritaire vis-à-vis des Autochtones. L'étude de Gibbins et Ponting (1976a) visait exclusivement les attitudes de la société canadienne envers les Indiens. L'une de leurs principales échelles consiste en un index de sympathie envers les Indiens (Indian Sympathy Index : ISI), composé de neuf items et ayant une corrélation item-total satisfaisante. Sont inclus dans cette échelle des énoncés du type « les Indiens méritent d'être mieux traités qu'ils ne le sont présentement » et « où il y a conflit entre les concepts de propriété territoriale des Indiens et la loi de l'homme blanc, le concept indien devrait avoir préséance ». Les réponses sont cotées sur une échelle de Likert en cinq points pour fournir un score total de sympathie envers les Indiens (ISI Score).

Un échantillon de 1 832 répondants, âgés de 18 ans et plus, fut choisi au hasard parmi la population canadienne vivant au sud du 60e parallèle. Les entrevues, de type personne à personne, furent conduites au foyer des répondants dans l'une ou l'autre langue officielle, au choix, durant la période de janvier à mars 1976.

À partir des résultats de leur enquête, les auteurs concluent que : « [...] Canadian Indians do not face a markedly hostile public » (Gibbins et Ponting, 1976b, p. 40). Le score moyen sur L'ISI était légèrement positif et se distribuait normalement. Il n'y avait pas de signes d'attitudes négatives extrêmes ou d'un white backlash. De plus, les personnes interrogées montrent une sympathie générale pour la poursuite des réclamations territoriales par les Indiens. Une majorité d'entre elles (60 %) est d'accord que « toutes » ou « plusieurs » des réclamations territoriales sont valides (Gibbins et Ponting, 1976b, p. 42). Les auteurs concluent que « les Canadiens sont étonnamment en accord avec les débats autochtones, et que le conflit entre les besoins des Autochtones et les priorités des Canadiens d'aujourd'hui peut ne pas être aussi aigu que supposé quelques fois » (1976b, p. 40).

Cependant, il y a des différences individuelles et collectives dans ce tableau d'ensemble. Selon les régions, les Québécois sont plus sympathiques à la cause indienne que ne le sont les personnes de la Saskatchewan et de l'Alberta (1976a, 1976b).

À la question : « Pensez-vous que, dans leurs réclamations territoriales, les Indiens soient principalement intéressés au territoire en soi ou pour l'argent qu'il peut rapporter? », 54 % des Québécois francophones estiment que les Indiens sont intéressés au territoire en soi (for its own sake) en comparaison avec 44 % pour l'échantillon « national » et 40 % pour l'échantillon québécois anglophone. Selon les auteurs, cette réponse est consistante avec l'importance accordée à la territorialité dans la culture québécoise. 90 % des Québécois francophones accordent une « certaine validité aux réclamations territoriales des Autochtones. Cette validité, toutefois, varie avec l'intensité de la question (toutes les revendications : 20 %; plusieurs : 57 % et peu : 13 %). En règle générale, comparés aux anglophones, les francophones ont peu de connaissance des Autochtones, mais ont un niveau de sympathie relativement élevé pour leurs buts et leurs aspirations. Conscients de la situation de leur culture dans la pyramide canadienne, ils sont sensibles au statut de groupe minoritaire et partagent un intérêt avec les Autochtones pour un contrôle territorial.

Sur le plan individuel, ceux qui connaissent davantage les Indiens (mesurés par une échelle de sept items) ne sont pas différents dans leurs attitudes que ceux qui n'ont pas beaucoup de connaissances. Le contact personnel avec les Autochtones ne fait pas non plus apparaître de différences dans les attitudes; les corrélations entre les scores de l'index ISI, le niveau d'éducation et le revenu ne sont pas également significatives (respectivement .04 et .01; Gibbins et Ponting, 1976a, p. 12). Ainsi, il appert que les corrélations sociales habituelles, qui expliquent d'habitude les différences d'attitudes, ne jouent pas dans le cas des attitudes des Canadiens envers les Indiens.

Dans l'enquête nationale conduite par Berry, Kalin et Taylor (1977), les Indiens ne constituent pas le sujet spécifique d'étude, mais servent de groupe cible parmi d'autres groupes ethniques, dans le cadre des recherches sur le multiculturalisme et les attitudes ethniques. Cette différence de contexte est importante en ce sens qu'elle peut influencer l'orientation des réponses chez les personnes interviewées. Dans la première étude (Gibbins et Ponting, 1976a, 1976b), les Indiens constituent le seul point d'intérêt tandis que, dans la seconde (Berry, Kalin et Taylor, 1977), les Indiens sont analysés dans le contexte multiculturel de plusieurs autres groupes. C'est pourquoi la comparaison des résultats des deux études doit être faite avec prudence.

Deux sections de la seconde étude concernent les Indiens du Canada. Dans la première section, les personnes doivent répartir 27 cartes en différentes piles. Les cartes portent le nom d'un groupe ethnique du Canada (ex. : Canadien-Arabe, Canadien-Grec), une carte a le titre « moi-même » et trois autres portent l'inscription désignée pour les Autochtones (Indiens-Eskimos et Métis). Les personnes doivent classifier les cartes dans des piles particulières selon qu'ils jugent les groupes, proprement identifiées sur les cartes, similaires ou non à eux.

Les résultats furent analysés séparément en fonction de l'ascendance britannique ou française des personnes interrogées. Parmi les groupes canadiens-anglais, accompagnant la carte « moi-même », se retrouvent les cartes titrées respectivement « Canadien-anglais », « Canadien-français » et « Québécois » (rang 1, 2, 3). Nous remarquons donc la présence d'un même regroupement de choix, mais dans l'ordre inverse, la carte « moi-même » constituant l'invariant.

Pour leur part, les Autochtones sont classés très souvent avec la carte « moi-même » par les deux échantillons. Pour les répondants canadiens-anglais, les « Indiens-Canadiens » se situent au rang 4 parmi 27 groupes; les « Eskimos » au rang 5 et les « Métis » au rang 9. Pour les Canadiens français, les « Indiens » se situent au rang 4, les « Eskimos » au rang 6 et les « Métis » au rang 11. Ainsi, les Autochtones occupent un même rang privilégié chez les deux groupes majoritaires : les « Eskimos » et les « Métis », toutefois, accusent un décalage de un et deux rangs respectivement entre ces deux échantillons. Aucun autre groupe n'occupe cet espace de préférence autour du concept « moi-même ».

Une seconde section de l'étude évalue les attitudes et les stéréotypes des divers groupes ethniques. Le groupe « Indiens-Canadiens » est inclus parmi huit autres groupes comme les Chinois, les Italiens, etc. Les chercheurs demandent aux personnes interrogées d'évaluer ces groupes par rapport à 10 adjectifs, utilisant une échelle en sept points. Dans l'échantillon total, les Indiens du Canada sont jugés de façon particulièrement positive sur les échelles « canadiens » et « se tiennent ensemble » mais négativement sur les attributs « travailleur persévérant », « propre », « semblable à moi-même », « riche » et « bien connu ». Aucun autre groupe ne reçoit des évaluations aussi basses et aussi péjoratives.

Ainsi, les Canadiens anglais et les Canadiens français se situent en tête de la hiérarchie comme groupes ethniques de prestige tandis que les Canadiens indiens se classent en queue de liste, confirmant le fait que, dans l'échelon totémique de la société canadienne, ils occupent le dernier rang. Cependant, ils ne sont pas évalués péjorativement de façon uniforme ou substantielle dans toutes les catégories. Par exemple, bien qu'ils occupent le bas de l'échelle quant à la catégorie « travailleur persévérant », ils se classent seconds quant à leur évaluation comme « canadiens » (après les canadiens-anglais) et troisièmes à l'énoncé « intéressant ».

Malgré ces variations mineures dans le modèle général, la plupart des personnes interrogées classent les Indiens en dernière position sur un score général d'évaluation. La seule exception majeure est l'échantillon canadien-français qui les situe au sixième rang, devant les immigrants en général. Les gens des Prairies furent les plus négatifs dans leurs attitudes bien qu'en principe ils aient eu le maximum de chances de contact avec les Amérindiens.

Résumé

En résumé, des conclusions différentes peuvent être tirées selon la tâche de sélection de cartes et celle d'évaluation des attitudes. En un sens, ils font partie du groupe ou de la famille canadienne, dans un autre sens, ils sont à l'extérieur du groupe. Cette situation paradoxale explique peut-être l'attitude ambivalente des Canadiens à leur endroit. Également, la nature des questions sur les attitudes et le type d'échantillon choisi peuvent expliquer ces différences. En effet, il est probable que les « Indiens » évalués par les personnes interrogées soient de type urbain et non des régions plus au Nord, où il y a moins de déculturation et de comportements marginalisés, en comparaison des comportements plus visibles dans « les quartiers interlopes » (Brody, 1972).

En plus de ces deux études pancanadiennes qui laissent voir une étape de transition entre l'ignorance et l'acceptation mutuelle, il y a également des études plus restreintes et les déclarations de politique qui peuvent nous informer sur la situation contemporaine de l'interface Blancs-Amérindiens. À cet égard, mentionnons la Loi sur les Indiens et ses nombreuses versions et révisions (versions datées de 1876 à 1959 et révision de 1978); le Livre Blanc de 1969 (Gouvernement du Canada, 1969) et le Citoyen plus des chefs indiens de l'Alberta (1970). Parmi les études sur le terrain, mentionnons les études de Honigmann (1965, 1970) dans deux villes de l'Arctique, l'étude de Stymeist (1975) et Berry (1976) dans une communauté du Nord-Ouest de l'Ontario.





CE QUE LES AUTOCHTONES PENSENT
DE LA SOCIÉTÉ MAJORITAIRE


Peu d'études ont tenté de mesurer les attitudes individuelles et collectives des Autochtones avec des échelles d'attitudes formelles et standardisées. Dans l'étude nationale sur les Attitudes à l'égard du multiculturalisme et des groupes ethniques au Canada (Berry, Kalin et Taylor, 1977), les auteurs reconnaissent avoir « accordé beaucoup d'importance à l'analyse des attitudes des deux groupes originaires venus d'Europe [...] » et qu'il leur fut « impossible d'en faire autant pour les peuples aborigènes du Canada » (p. 235). De plus, tout comme dans l'étude pancanadienne de Gibbins et Ponting (1976a), les auteurs excluent le Yukon et les Territoires du Nord-Ouest et les réserves indiennes de leur échantillonnage. Toutefois, les recherches ne sont pas complètement silencieuses sur le sujet et il existe des instruments qui peuvent servir à identifier les opinions et les attitudes des Autochtones envers la société majoritaire. Parmi les meilleures sources d'information concernant l'opinion des Autochtones vis-à-vis de la société majoritaire, mise à part la récente Conférence constitutionnelle sur les droits des Autochtones (15-16 mars 1983) où des leaders autochtones ont plaidé une reconnaissance en tant que nation, un gouvernement autonome et leurs droits territoriaux « aboriginaux », il y a les audiences relatives à l'injonction pour arrêter le projet hydroélectrique de la Baie-James (Richardson, 1975) et l'enquête publique sur le projet de pipeline dans La vallée du Mackenzie (Berger, 1977; Watkins, 1977). Déjà l'Alaska Native Claims Settlement Act (Hamelin, 1975, p. 315) avait donné le ton et le tempo aux formules judiciaires et législatives pour résoudre les contentieux Autochtones-société majoritaire. Pour ce qui est des déclarations plus politiques, le Livre rouge des Chefs de l'Alberta (1970), le document sur l'Éducation (1972) de la Fraternité nationale des Indiens (maintenant l'Assemblée des Premières Nations), la Déclaration Déné (1975) constituent des documents bien articulés.

Bien qu'il y ait plusieurs variations et nuances dans toutes ces sources, allant de positions individuelles plus radicales (ex. : Cardinal, 1969, 1977, Wuttunee, 1971 et Waubageshig, 1970) à des positions plus modérées de la part des négociateurs autochtones et gouvernementaux, la tendance générale va vers l'intégration dans le but d'éviter l'assimilation, la déculturation et la marginalisation, la ségrégation et l'ethnocide. Il semble y avoir une bonne base pour une négociation d'un « nouveau contrat social » et une renégociation des terres et des traités (M.A.I.N., 1977).

En ce qui concerne la mesure des attitudes des Autochtones envers la société majoritaire, une série d'études (Berry et Annis, 1974; Berry, 1975, 1976), comprenant neuf échantillons variés de populations autochtones allant des Cris de la Baie-James aux Thsimshians de la côte de la Colombie-Britannique en passant par les Ojibways du Nord-Ouest de l'Ontario et les Carriers du plateau de la Colombie-Britannique, concluent à une préférence générale pour l'option intégration et à une non-préférence générale pour les options assimilation et rejet culturel. De plus, les échantillons plus acculturés (niveau formel d'éducation plus élevé et emploi salarié) favorisent plutôt l'assimilation que le rejet tandis que les moins acculturés favorisent le rejet plutôt que l'assimilation. En d'autres termes, les communautés et les cultures plus similaires à la société majoritaire favorisent relativement plus l'assimilation que les communautés et les cultures traditionnellement nomades et égalitaires. Toutefois, l'intégration demeure le mode privilégié de relation avec la société majoritaire.

Les résultats de notre propre recherche auprès des populations montagnaises du Québec (Kurtness, 1983) donnent un portrait plus complexe de la configuration des attitudes de sept communautés montagnaises envers la société québécoise. Même à l'intérieur d'une même aire culturelle, il y a plusieurs variations dans les attitudes selon la position écoculturelle des communautés sur le registre de l'acculturation. L'intégration est le mode préféré de relation avec la société environnante. Toutefois, cette intégration peut être plus ou moins réussie, et il y a des évidences de désintégration culturelle chez les individus et les groupes qui perdent des éléments de leur culture d'origine, mais qui ne réussissent pas ou sont bloqués dans leur tentative d'intégration de la culture québécoise (ex. : lorsqu'il y a conflit sur des ressources limitées comme le saumon ou le caribou).

Les options culturelles dans l'interface Autochtones-Québécois varient également en fonction des communautés. Les communautés plus traditionnelles préfèrent le rejet et les moins traditionnelles préfèrent davantage l'assimilation. Cependant, au pôle urbano-industriel de l'acculturation, il y a des évidences de réaffirmation culturelle qui supposent une non-linéarité dans le processus d'interface Amérindiens-Québécois. Ainsi, la distance psychologique entre les Montagnais et les Québécois n'est pas tant entre les pôles « traditionnel-moderne » qu'entre les pôles « désintégration-intégration ». La distance entre les deux cultures n'est pas tant géographique ou écologique que psychologique. L'intégration ou l'interface entre les deux cultures est mieux réussie avant et après une période de turbulence culturelle.

Résumé

Il y a une convergence remarquable parmi les Autochtones dans leurs vues concernant leurs relations avec la société environnante. Leur choix va dans le sens d'une intégration : maintien et développement de leur population comme entité distincte dans un environnement multiculturel. Cette conclusion optimiste doit être tempérée par le fait que leurs tentatives d'intégration à la société majoritaire canadienne et québécoise peuvent être freinées par des attitudes ambivalentes à leur endroit (ex. : Stymeist, 1975) et par un processus subtil d'exclusion informelle. La réaffirmation culturelle est socialement difficile et, lorsque possible, elle est psychologiquement difficile.





PROSPECTIVES


Si l'on prend un recul face à cette littérature sur l'interface Autochtones-société majoritaire, que peut-on affirmer sur l'avenir immédiat du « contrat social » entre les Amérindiens et les Québécois? Comment les cultures peuvent-elles réorganiser leurs relations pour bonifier leur situation mutuelle? Quels sont les changements psychologiques nécessaires pour concrétiser cette transformation?

Chose certaine, si les relations interethniques doivent s'améliorer, elles doivent s'enraciner dans une convergence des politiques et des attitudes. De plus, avant toute signature d'entente, un effort gigantesque doit être fait pour résoudre les problèmes d'interface durant la période intermédiaire entre le début et la période plus finale des négociations. Les négociations ne sont pas un jeu, avec un gagnant et un perdant, mais un effort d'interface où les deux parties gagnent. Dans la mesure où une « majorité est jugée à la façon dont elle traite sa minorité », c'est cet effort qui déterminera la crédibilité des négociateurs. Cependant, le fardeau de la preuve n'incombe pas uniquement à la société québécoise : il appartient aussi aux Amérindiens de choisir leurs buts et la direction de leur développement dans la société québécoise et canadienne. Il leur appartient de s'organiser en fonction de ces objectifs et de les faire connaître à la société québécoise.

L'absence d'égalité de statut entre les groupes et la compétition acharnée en regard de ressources limitées ne font que creuser le fossé qui les sépare. Il en découle deux implications : une réduction et une abolition des inégalités entre les groupes d'une part et, d'autre part, un règlement sur les conflits entourant les ressources cynégétiques et halieutiques.

Pour l'ensemble des groupes autochtones, la reconnaissance de leurs droits aborigènes en général et de leurs droits territoriaux en particulier devrait améliorer leur statut économique et social et contribuer à la résolution des conflits sur les ressources (ex. : Conseil Attikamik-Montagnais, 1980). Malgré certaines divergences, il se dégage présentement un consensus quant aux buts et aux moyens. L'occasion est unique (Poole, 1983) pour se demander : comment les Amérindiens peuvent-ils contribuer à la société québécoise et canadienne?





RECOMMANDATION


Bien que l'éducation ou la scolarisation ne soit pas une panacée aux problèmes socio-économiques et culturels d'une collectivité, bien que comme toute institution, elle soit le miroir et le reflet d'une société, il n'en demeure pas moins que c'est par son biais que l'éthique d'une population peut le mieux s'exprimer. Sans remonter jusqu'à Adam, l'éducation des Autochtones au Québec n'a guère reçu d'attention des autorités avant 1950 pour devenir fort active dans les années 60 avec la Direction générale du Nouveau-Québec, et les retombées de la Convention de la Baie-James et du Nord-Ouest québécois dans les années 70. Avant 1950, quelques communautés proches des centres urbains bénéficiaient d'écoles : Caughnawaga ou Kanawake, Lorette ou le Village des Hurons, Oka, Maniwaki, Maria et Ouiatchouan (Pointe-Bleue). Dans d'autres réserves plus populeuses (Bersimis, Mistassini), les enfants allaient à l'école l'été pour pouvoir bénéficier du catéchisme donnant accès à la « communion » et à la « confirmation ».

Cependant, la génération actuelle de parents autochtones est constituée des anciens enfants des « pensionnats » dont les parents nomades devaient s'absenter pour de longues périodes. En règle générale, les pères Oblats dirigeaient ceux pour qui la langue seconde était le français et l'Église presbytérienne ou encore l'Église unie ceux pour qui la langue seconde était l'anglais. Le pensionnat de Sept-Îles fut construit en 1952, celui d'Amos en 1955, celui de Pointe-Bleue, encore actif, en 1957 et celui de La Tuque en 1963. Jusqu'à 200 enfants d'Obedjiwan, Manouane, Weymontachie du côté attikamek et Lac-Simon, Grand-Lac-Victoria et Lac-Rapide, du côté algonquin, fréquentaient le pensionnat d'Amos (Amos Residentiel School). Les enfants autochtones « protestants » de Mistassini et de Waswanipi fréquentaient le pensionnat de La Tuque et quelques-uns s'aventuraient jusqu'à Sault-Sainte-Marie en Ontario. L'administration de l'éducation de la région de la Baie-James était ontarienne jusqu'à son transfert au Québec en 1965.

Sauf de rares exceptions (Village des Hurons, Oka, Odanak), le programme (économie ménagère et les arts industriels) était basé sur le principe et la philosophie que l'avenir des enfants autochtones était de rester sur la réserve et de ne pas se « mêler » avec la population québécoise. Ceci étant dit, il devient plus compréhensible, mais tout aussi inacceptable de constater que seulement 20 % des jeunes scolarisés du primaire atteignent le secondaire. De ce nombre, 90 % abandonnent avant d'avoir atteint la troisième année du secondaire et une majorité fréquentent les « classes spéciales » (Larose, 1984).

Dans la mesure où l'option intégration (maintien de son identité personnelle et collective et participation à la société québécoise) semble l'attitude favorisée par les Québécois et les Autochtones dans leur interface; dans la mesure où l'intégration signifie également multiculturalisme ou multiethnicité, étant donné l'acuité et l'urgence du problème, le Conseil de la langue française devrait recommander au gouvernement du Québec :

Que le gouvernement du Québec rencontre les représentants des groupes autochtones et les individus responsables de l'éducation des Autochtones dans la province pour établir une Commission d'enquête sur les problèmes éducatifs des Autochtones à tous les niveaux : prématernelle, maternelle, primaire, secondaire, collégial et universitaire.





PROPOSITIONS


  1. Création d'un centre d'études et de recherches sur les cultures et les langues algonkïenne, iroquïenne et inuit.

  2. Favoriser les échanges intra et interculturels (ex. : Autochtones vs Autochtones, Autochtones vs Francophones, etc.)

  3. Mise en place d'un centre d'entraînement et de perfectionnement pour les professeurs autochtones et allochtones appelés à travailler dans les écoles des Autochtones.

  4. Développer un service civil (ex. : on the job training program) destiné aux jeunes Autochtones pour les habiliter à prendre en charge le développement d'institutions de leurs communautés.





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