Accéder au contenu principal
 

 
Le statut culturel du français au Québec

Le statut culturel du français
au Québec

Textes colligés et présentés par Michel Amyot et Gilles Bibeau

ACTES DU CONGRÈS LANGUE ET SOCIÉTÉ AU QUÉBEC TOME II





ATELIER 8

Les jurons



Conférenciers : Jean-Pierre PICHETTE, professeur, Université de Sudbury
Diane VINCENT, étudiante de doctorat, Université de Montréal
Clément LÉGARÉ, professeur, Université du Québec à Trois-Rivières.



Le Québec connaît une sorte de « célébrité » pour ses jurons. Nous sacrions et nous sacrons encore en impliquant surtout le Christ, la Vierge, les saints sacrements, les saintes espèces et leurs dérivés lexicaux... De plus, nous avons maintenant des spécialistes des jurons qui nous en ont fait des descriptions et nous en ont donné des explications.

Sous la présidence de Denys Saint-Jacques, professeur à l'Université Laval, Jean-Pierre Pichette nous rappelle l'évolution des jurons et nous en fait une typologie; Diane Vincent s'interroge sur le sens culturel des jurons et sur leur signification profonde; Clément Légaré s'arrête à la définition du juron et essaie de distinguer le blasphème de l'imprécation, l'appel à la malédiction de l'exécration, l'injure de l'invocation.

Les propos de la discussion qui a suivi les exposés ont été recueillis par Noëlle Guilloton de l'Office de la langue française.







Jurons franco-canadiens : typologie et évolution



Jean-Pierre PICHETTE



I. RÉTROSPECTIVE

Congrès de 1912

Bien mal avisé aurait été celui qui eût osé traiter d'un semblable sujet au premier congrès de la langue française au Canada en 1912; on aurait jugé sans doute inconvenant, voire parodique, de ranger dans un même compte rendu un article sur les jurons franco-canadiens auprès des grandes envolées de l'historien Thomas Chapais qui discourait sur « La langue, gardienne de la foi, des traditions, de la nationalité »1. Pourtant, dans le toste porté par Adjutor Rivard « Au parler des aïeux », j'ai cru découvrir en sous-entendu comme l'écho de mes préoccupations actuelles :

« Caché dans les racines de ses vocables, elle (la langue) apportait quelque chose de tendre et de robuste à la fois, quelque chose qui s'envole vers le soleil et qui peut aussi se pencher sur toutes les misères et sur toutes les douleurs, quelque chose qui chante dans les matins clairs et qui sait, quand il faut, crier par des bouches orageuses, quelque chose de gracieux comme les lis de France et de vigoureux comme les troncs des vieux érables canadiens, quelque chose de sacré et qui ne pouvait mourir : l'âme d'une France nouvelle2! »

L'auteur de ce passage pourrait bien se retourner dans sa tombe et m'accuser de blasphémer en interprétant aussi cavalièrement un si noble élan, et j'avoue qu'il aurait raison si ce rapprochement saugrenu ne manifestait à tout le moins une remarquable indifférence à cette époque pour l'étude du juron.

Congrès de 1937

Au congrès de 1937, c'est par nécessité qu'on l'aborde et plutôt avec une humeur grincheuse que par un zèle studieux. L'abbé Henri Raymond, qui compare la langue de la conversation des écoliers, fait cette remarque :




1 Premier congrès de la langue française au Canada, Québec, 24-30 juin 1912, compte rendu, Québec, imprimerie de l'Action sociale limitée, 1913, pp. 445-453. [retour au texte]

2 Id., p. 398 (les soulignés sont de moi). [retour au texte]




« Il est vrai que les éléments de contrôle manquent, et pour cause, nos élèves de 1912 ayant négligé d'enregistrer sur disques leur langage émaillé d'anglicismes, truffé de jurons, de “sacres” empruntés au vocabulaire de la sacristie ou des chantiers (...)3 »

Plus loin, il rapporte encore :

« Quelqu'un confesse que dans son milieu il n'y a guère de progrès pour la langue de la conversation courante. “L'écolier redevient charretier quand il n'est pas au grand salon ou devant son évêque.” Il me tarde fort, ajoute mon correspondant, de trouver la prescription qui guérira ce mal national.4 »

Pour sa part, Paul Hubert, étudiant la langue des Îles-de-la-Madeleine, cache mal son mépris pour ces expressions « vulgaires » :

« Une particularité du parler madelinot, dit il, c'est qu'il n'est pas émaillé ou plutôt souillé de jurons. Ces insulaires ne sont pas des jurifs. Vous conversez des heures avec un groupe de jeunes ou de vieux sans relever des mots aussi laids que maudit, baptême, tordieu, calvaire et autres épices semblables. Quand, de mauvaise humeur et poussés à bout de patience, ils lâchent un sacre, c'est toujours en anglais, parce que ce sont “les Anglais qui leur ont appris ces patois-là.” La langue française est trop belle, trop distinguée pour jurer...5 »

Congrès de 1952

Une telle attitude, pleine de hargne et de romantisme, qui refuse l'impureté dans la langue d'un peuple qu'on veut missionnaire, explique en partie la rareté des articles consacrés à l'important phénomène du juron avant 1960. La littérature répressive, que les mandements des évêques illustrent particulièrement bien, est de loin la plus abondante6. Et, résultat prévisible, aucune liste significative de jurons n'avait encore été produite. Toutefois, le troisième congrès de la langue française tenu en 1952 désamorça quelque peu cette tendance négative en proposant une étude plus systématique de la véritable langue populaire, celle qu'on parlait de préférence à celle qu'on idéalisait7. Ainsi, lorsqu'en 1968 j'entamai une série d'enquêtes sur nos jurons populaires, il était visible que désormais le temps ne pourrait plus être uniquement à la négation, mais plutôt à la compréhension et à la tolérance. C'est pourquoi j'apprécie comme un signe de progrès et de maturité qu'on ait, dans cet important rassemblement qui s'inscrit dans la suite des congrès précédents, réservé une place aux jurons, non plus pour les condamner, non pas pour les exalter, mais pour les étudier enfin.




3 Deuxième congrès de la langue française au Canada, Québec 27 juin 1er juillet 1937, Mémoires, tome 1, Québec, Imprimerie du Soleil Limitée, 1938, p. 29. L'article de l'abbé Raymond. « L'enseignement du français dans les collèges classiques » occupe les pages 22 à 35. [retour au texte]

4 Ibid. [retour au texte]

5 Id., p. 61. [retour au texte]

6 Jean-Pierre PICHETTE, Le guide raisonné des jurons, langue, littérature, histoire et dictionnaire des jurons, Montréal, Quinze/Mémoires d'homme, 1980, p. 140 : tableau des mandements contre le blasphème. [retour au texte]

7 Troisième congrès de la langue française au Canada, Québec 18-26 juin 1952. compte rendu, Québec, éd. Ferland, 1953, 475 pages; le programme du congrès apparaît aux pages 24 à 45. Cf. aussi Études sur les parlers français au Canada, Québec, P.U.L., 1955, 220 pages. [retour au texte]




Je ne voudrais pas répéter ici ce que j'ai publié antérieurement dans Le guide raisonné des jurons8 et que plusieurs d'entre vous connaissent déjà. Néanmoins, le but de cet atelier étant de faire le point sur les recherches effectuées dans le domaine des jurons franco-canadiens, il s'impose d'en rappeler les principaux acquis et d'expliciter certaines notions fondamentales pour l'intelligence de cette donnée de notre culture. Je n'ai guère épilogué sur ces notions qui me paraissaient évidentes en rédigeant ma monographie; aussi convient-il de les ressasser à cette occasion afin d'éviter tout malentendu.

II. ÉTUDE DU JURON

Typologie

Une des premières démarches que j'ai entreprises pour mieux saisir l'ensemble de mon corpus se situe au niveau de la classification. Cinq grandes divisions ont pu être dégagées : quatre d'entre elles appartiennent aux jurons d'origine religieuse, l'autre étant réservée à ceux d'origine profane. Les premiers empruntent au vocabulaire religieux tantôt une forme originale qui peut être injurieuse (Christ!) ou non (Seigneur!), tantôt une forme dérivée par un euphémisme morphologique (batèche!) ou par une suggestion phonétique (bateau!); les jurons profanes sont tous authentiques (trou de cul!).

L'examen de ces cinq types de jurons nous révèle la complémentarité et l'indissociabilité de la typologie et de l'évolution pour assurer un jugement sain et équitable de ce phénomène de tradition orale. En ce sens, l'étude historique fait bien ressortir les diverses étapes de l'évolution du juron qui l'ont conduit à son état actuel et qui se traduisent dans les différentes catégories de la classification que je viens d'énoncer. Benoît Lacroix a bien compris son importance, lui qui nous prévient en ces termes : « Faute de situer, avons-nous dit, le juron québécois dans le double contexte de la mémoire religieuse de nos pères et de leur univers oral, on risque de le rendre aussitôt suspect. » Et il précise, en se référant aux documents historiques que j'ai reproduits en annexe, qu'ils amèneront le lecteur à se « rendre compte du piège des mots et du malheur de tout confondre, juron, cri, sacre, blasphème, sacrilège10. »

Évolution

L'utilisation des noms de Dieu et de la Vierge pour épuiser la vigueur de ses emportements n'est pas nouvelle : les corps Dieu, par la mort Dieu, ventre Dieu et par nostre Dame sont attestés en France parfois depuis le plus lointain moyen âge. De l'époque de Louis Ier (826) à celle de Louis XIV (1666), les jureurs ont toujours été harcelés par les ordonnances royales qui imposaient des châtiments très sévères contre eux : l'amende pécuniaire, la mutilation corporelle ou, le plus souvent, la mort. Devant la rigueur de ces législations destinées surtout à éliminer les hérétiques, les Français apprirent à contourner les lois en camouflant en jarnicoton, morbleu, ventre saint-gris et autres formes dérivées leurs jurons devenus répréhensibles.




8 Se reporter à la note 6 pour la description bibliographique; 305 pages. [retour au texte]

10 Id., p. 10; extrait de la préface de Benoît Lacroix. [retour au texte]




La Nouvelle-France connut les mêmes lois, mais leur application fut beaucoup plus modérée en raison de l'interdiction de séjour des protestants au pays; la peine capitale ne fut donc jamais prononcée chez nous. Si les jurons français se sont maintenus jusqu'à nos jours, une nouvelle tendance se manifeste cependant au début du XIXe siècle avec l'avènement des chantiers forestiers11 : il s'agit d'une spécialisation qui s'inspire directement du vocabulaire liturgique habituellement réservé aux ecclésiastiques : les baptême, ciboire, hostie, calvaire, tabernacle, christ et calice apparaissent dans les interjections de nos Canadiens qui les désignent comme des sacres. Avec le changement de régime, les autorités civiles ne sont plus aussi alertes pour réprimer les transgressions des interdits religieux de sorte que le clergé doit dorénavant exercer lui-même les pressions morales sur ses ouailles. Face aux batteries de leur élite spirituelle déployées sous forme de mandements, de sermons, de prônes, de retraites, de neuvaines réparatrices et d'organisation de mouvements laïcs, les fidèles se rendent finalement et dans une large mesure, en revanche, reprenant de leurs ancêtres français la tactique fructueuse qui avait déjoué des législations impitoyables, ils modifient à leur tour leurs jurons par dérivation : alors, surgissent les batèche, cibolaque, estou, calvesse, tabarnouche, criffe et câlasse, toutes des innovations où transparaissent si clairement les jurons d'origine, mais qui satisfont d'abord aux exigences religieuses tout en permettant jusqu'à un certain point d'expulser les petites colères quotidiennes.

Un autre procédé, qui semble original celui-là, apparaît encore : toujours dans le but de modifier son juron, on lui substitue un autre mot qu'on a spécialement choisi à cause de sa parenté phonétique avec le juron primitif; ainsi des mots tout à fait neutres tombent-ils dans le répertoire des jurons par cette simple substitution : bateau, ciboulette, citron-vert, espoir, joual-vert, tableau, crime et carrosse sont de ce nombre.

Une troisième façon d'éviter les foudres ecclésiastiques semble moins ancienne et consiste à utiliser pour jurer un mot profane sans relation avec le vocabulaire religieux comme ambulance ou un mot grossier comme bordel. Dans ce dernier cas, on préfère violer un autre interdit, l'emploi de la grossièreté, en voulant en éviter un plus considérable ou en ignorant volontairement ce que l'on juge insignifiant. Peut-être faut-il voir aussi dans ces formules qui ressemblent à des invocations, doux Jésus mon maître, Dieu du ciel et bonne Sainte-Anne, une autre forme d'atténuation qui enlève au juron religieux authentique toute charge injurieuse.

Juron et blasphème

Il faut dire que pour aboutir à ce demi-succès, les autorités religieuses n'ont pas ménagé leurs sorties contre cette habitude diabolique, indigne de tout chrétien puisque c'est la langue de l'enfer, et qu'elles n'hésitèrent pas à confondre juron et blasphème.




11 Selon l'état actuel de nos recherches, rien ne nous autorise à croire que les jurons utilisés en Nouvelle-France aient été différents de ceux qui avaient alors cours en France. [retour au texte]




« Or, remarquez bien, écrivait l'évêque de Montréal en 1853, que par le blasphème, nous entendons ici tout ce qui est injurieux au Saint Nom de Dieu. Par conséquent, nous comprenons sous ce titre les jurements, les imprécations, les propos impies, les serments indiscrets, injustes ou faux12. »

D'ailleurs, là encore le procédé n'est pas nouveau puisque cette confusion a toujours servi admirablement bien la cause de la répression : Jésus-Christ a été crucifié parce qu'il avait, dit-on, blasphémé et bon nombre de partisans de la réforme religieuse en France ont été de même exécutés pour avoir été convaincus de blasphème.

Après deux cents ans d'existence, le sacre persiste toujours dans notre langue. Les luttes religieuses qui brandissaient le spectre du blasphème se sont peu à peu atténuées et depuis quelques décennies il se poursuit, sous le couvert de campagnes pour le bon parler, des luttes similaires qui émanent d'abord des milieux éducatifs13.

Juron et sacre

L'évolution historique que je viens d'esquisser clarifie la typologie du juron. Cependant, si le clergé a tenté de tirer profit de la confusion des mots en parlant indistinctement de blasphème, il ne faudrait pas que les chercheurs d'aujourd'hui tombent dans le même piège en désignant indistinctement l'ensemble de nos jurons comme des sacres. Comme l'indique le tableau de la classification présenté ci-devant, les sacres se concentrent exclusivement dans le premier type, c'est-à-dire les jurons religieux authentiques injurieux, recoupant par le fait même le groupe où peuvent éventuellement se retrouver les très rares blasphèmes, et ils ne comptent que pour vingt pour cent (20 %) du total. Appliquer le mot sacre à l'ensemble des jurons équivaut donc à prendre la partie pour le tout14, une partie pittoresque peut-être, mais qui n'est pas toute la tradition canadienne, laquelle se montre beaucoup plus novatrice dans les formes dérivées qui comptent pour soixante-cinq pour cent (65,6 %) de l'ensemble. En outre, il faut respecter la terminologie populaire, car c'est le peuple qui crée le juron, et cela d'autant plus qu'il ne viendrait jamais à l'idée d'aucun de mes nombreux informateurs d'appeler sacreur un usager des jurons Seigneur, doux Jésus, torpinouche, tabarslaque, étoile, saint cigare, crotte de bœuf et taponnage. Pour toutes ces raisons, il m'apparaît nécessaire, au risque de verser dans la confusion, de conserver le mot juron comme terme générique, sinon nous redeviendrons inévitablement un peuple de sacreurs15.




12 Le guide raisonné des jurons, op. cit., p. 128. [retour au texte]

13 Au procès-verbal d'une réunion du conseil de l'école Mgr de Laval à Charlesbourg (C.S.R. Jean-Talon) en date du 5 novembre 1980, on peut lire à la page 3 : « 8. Campagne contre le sacre : Demander aux profs de travailler pour améliorer cette situation. Impliquer le conseil étudiant et voir s'ils n'ont pas des moyens à suggérer. Semaine intensive de sensibilisation ». [retour au texte]

14 Gilles CHAREST, Le livre des sacres et blasphèmes québécois, Montréal, L'Aurore, 1974, 126 pages; Diane VINCENT, Pressions et impressions sur les sacres au Québec, Québec, Office de la langue française, 1982, 143 pages. Le cas est particulièrement évident cher D. Vincent qui, malgré l'affirmation qu'elle emploie « le mot juron comme un générique » (p. 40), produit des phrases comme la suivante : « Tout nous porte à croire que le développement du sacre en Nouvelle-France comme en France d'ailleurs n'est pas imprégné d'une peur de Dieu, mais plutôt du désir d'enfreindre des restrictions socialement établies. » (P. 331. Une telle utilisation sème la confusion puisque le sacre, phénomène canadien qui a pris naissance au début du XIXe siècle, n'a pas été attesté en Nouvelle-France et encore moins en France. Même confusion à la page 117 : « En présentant un historique du sacre aussi bien en France qu'au Québec, nous le situons dans le temps et dans l'espace (...) » [retour au texte]

15 Il n'est pas exclu non plus que ce qu'on appelle juron ou sacre ne soit pas à l'occasion une injure religieuse à base de juron; surtout dans des expressions comme tabarnaque de tapette! qu'on qualifie d'intensificatrices. [retour au texte]




Juron et littérature orale

Le souvenir de cette lutte insigne qui a tellement marqué la formation de nos jurons subsiste et se perpétue dans notre littérature orale.

En effet, on y découvre cristallisés dans divers genres narratifs les principaux arguments de ce grand débat public. Les adversaires de ce vice qu'il faut à tout prix extirper se sentent à l'aise dans les légendes qui relatent tantôt les rares conversions, tantôt les châtiments plus fréquents des blasphémateurs, lesquels sont voués à la mort et enlevés par le diable. De même, la présentation de jurons énormes et de pratiques étranges dans les récits anecdotiques appuie la thèse de ceux qui les interprètent comme un manque flagrant d'éducation. Toutefois, les histoires qui caricaturent les ennuis et les audaces de jureurs de toute provenance, personnages évangéliques, ministres du culte ou simples laïcs, avec les jeux de mots et devinettes qui dissimulent généralement des pièges pour l'auditeur, servent de tremplin à ceux qui aiment enfreindre les interdits religieux ou d'initiation pour les profanes et les naïfs représentés ordinairement par les enfants16.

La quête de la littérature orale se révèle par le fait même un excellent moyen de sonder l'opinion populaire sans indisposer l'informateur qui confie librement et dans un contexte familier les récits et remarques qui l'ont frappé; elle renforce et illustre de façon officieuse, mais expérimentale ce que l'étude historique nous apprend de façon officielle, mais trop souvent théorique. En somme, elle restitue avec l'originalité et l'humanité du témoignage oral l'atmosphère ou le sentiment général qui complète ou remplace le document écrit quelquefois très précis même s'il est autrement orienté.

III. PROSPECTIVE

Plus de deux mille (2 000) jurons ont été recensés dont quatre-vingt-dix pour cent (90 %) sont aujourd'hui disponibles sous forme de dictionnaire17. Cependant, le dépouillement des œuvres littéraires et des documents d'archives manuscrites et sonores se continue : de nouveaux contextes s'ajoutent régulièrement. Des relevés complémentaires sur le terrain devront bientôt être ordonnés afin de rendre le répertoire le plus exhaustif et le plus représentatif possible des régions hors Québec moins bien circonscrites au cours des premières enquêtes18. Encore, l'étude comparative de nos jurons franco-canadiens avec ceux d'autres pays, francophones ou non, catholiques ou non, accentuerait une originalité déjà bien évidente, mais apporterait certainement d'autres surprises; des comparaisons avec l'Espagne, par exemple, où des jurons parfois similaires à nos sacres ont été consignés, sont souhaitables et pourraient se révéler enrichissantes. Également, il faudra approfondir l'aspect coutumier de cette manifestation qui, jusqu'à ce jour, n'a été qu'effleuré; je pense d'abord aux rites de passage présents avant tout sous forme de pratiques initiatiques ou de codes dans certaines activités enfantines, familiales, sociales ou professionnelles.




16 On retrouvera exemples et commentaires de chacun de ces genres de la littérature orale aux chapitres II à V de la première partie de mon ouvrage Le guide raisonné des jurons, op. cit., pp. 41 à 87. [retour au texte]

17 1 875 entrées figurent au Dictionnaire des jurons; id., pp. 165 et suivantes. [retour au texte]

18 Je pense en particulier à l'Ontario français et aux régions francophones de l'Ouest canadien, de la Louisiane et du Nord-Est américain. [retour au texte]




Dans la mesure où il est le produit d'un réflexe, donc spontané et irréfléchi, le juron franco-canadien témoigne d'une vitalité très française; française bien sûr par les multiples interjections de l'ancienne France qu'il maintient toujours vivantes, mais combien plus par les procédés traditionnels qu'il a su adapter à sa propre expérience culturelle. Il témoigne aussi d'une créativité prodigieuse si l'on considère qu'un millier de termes s'emploient à la seule fin de tempérer moins d'une vingtaine de jurons injurieux et que plus de la moitié d'entre eux (539) sont des néologismes19.

J'ai déjà formulé, dans mon ouvrage sur les jurons20, le désir que des spécialistes appartenant à des disciplines variées apportent eux aussi leur contribution à l'étude de ce sujet digne de leur intérêt. C'est pourquoi je veux terminer cet exposé en vous communiquant ma profonde satisfaction de voir réunis dans ce même atelier linguistes, sociologues et anthropologues qui, je n'en doute aucunement, sauront prolonger mes travaux d'ethnologue, les compléter et les corriger.


Voir Tableau



19 Se reporter plus haut au tableau de la classification. [retour au texte]

20 Le guide raisonné des jurons, op. cit., p. 19 et pp. 143-144. [retour au texte]




Le sacre au Québec : transgression d'un
ordre religieux ou social1?



Diane VINCENT



« Une recherche sur le sacre est par définition un acte de désacralisation, une incursion dans un domaine défendu, une violation d'interdit. »
(Makarius, 1974, p. 7)

Dans la plupart des sociétés, il existe des interdits que les individus reconnaissent et s'appliquent à respecter. Mais on peut penser que l'existence même de ces lois explicites est le reflet des possibilités de transgression. Pour comprendre un tabou, il nous faut alors voir ce sur quoi porte l'interdit et l'effet ou le pouvoir de la transgression. C'est dans cette perspective que je veux apporter quelques réflexions sur le sacre au Québec. Le sacre devient ici un phénomène complexe, indissociable de l'histoire et, par conséquent, de l'évolution de l'idéologie religieuse et sociale du peuple québécois.

Dans un premier temps, je présenterai quelques notions se rattachant à la transgression de l'interdit verbal et, plus spécifiquement, de l'interdit verbal religieux. Puis, nous verrons ce à quoi pouvait correspondre le blasphème en France, vers la fin du Moyen Âge et comment, en Nouvelle-France, il a eu un développement différent, compte tenu de l'autorité exercée par l'Église et par le pouvoir civil. Finalement, à partir de données empiriques recueillies en 1980 (Vincent et coll., 1982), nous verrons que le sacre correspond depuis quelques décennies à la transgression d'un ordre beaucoup plus social que religieux.

Si les études sur la violation de l'interdit en général sont rares, celles portant sur la violation de l'interdit verbal sont quasiment inexistantes. Pourtant, nous savons que certains mots, noms ou expressions peuvent avoir un impact lorsqu'ils sont prononcés hors contexte ou par des individus non mandatés pour le faire. Si l'interdit est d'ordre religieux (interdiction de prononcer le nom d'une divinité et de tout ce qui lui appartient), la transgression peut avoir des effets maléfiques puisqu'elle provoque la colère des dieux. Cette notion est très répandue dans presque toutes les sociétés où la notion de l'existence d'un être supérieur est acceptée (Huston, 1980).

Un autre type d'interdit verbal concerne l'usage de certains mots à des périodes précises, sans que la notion de divinité ne soit directement invoquée. Par exemple, dans plusieurs sociétés indo-européennes, il est défendu de prononcer le nom de l'ours les jours de chasse (Meillet, 1921). On retrouve aussi très souvent des interdits verbaux concernant les femmes quand celles-ci ont leurs règles ou sont en couches (Lévi-Makarius, 1974). Dans ces deux cas, c'est la peur du sang qui est à la base du tabou. La violation de l'interdit peut appeler la malédiction en faisant intervenir les forces surnaturelles dans des activités ou des états tout à fait naturels.




1 Dans le texte, je ne fais pas vraiment de distinction entre « sacre » et « blasphème », le premier découlant du second au Québec. Cependant, en regard de données empiriques, je pourrais les distinguer en considérant que le sacre n'a pas, aujourd'hui, de connotation blasphématoire. [retour au texte]




Finalement, il existe tous les interdits verbaux qui rejoignent la notion de vulgarité ou d'obscénité : les « gros mots » et les injures (Guiraud, 1965). L'usage de ces derniers n'a pas d'impact sur les forces surnaturelles; ils représentent une offense à la bienséance, aux bonnes mœurs, au savoir-vivre.

On peut donc dire qu'il existe plusieurs types d'interdits verbaux et qu'ils sont utilisés différemment selon les groupes. Leur transgression n'a de connotation ou d'impact que pour une culture donnée dans une conjoncture donnée. Sans vouloir insister sur ce point, on peut rajouter que la force expressive est proportionnelle à la gravité de l'offense.

À cause du caractère religieux du sacre en français québécois, j'insisterai davantage sur le vocabulaire sacré.

Le sacré s'oppose par définition au profane; c'est le domaine des dieux. Mais tout ce qui est sacré n'est pas toujours interdit au commun. Dans les langues indo-européennes, le vocabulaire sacré est représenté par deux signes (en latin par exemple : sacer et sanctus). Le premier est positif – ce qui est chargé de la présence divine; le second, négatif, représente ce qui est interdit au contact des hommes (Benveniste, 1969, p. 207). Le premier, référant étymologiquement à la notion de sacrifice, recouvre le domaine de la prière. Le second constitue le champ de l'interdit et ne peut-être manipulé que par les « spécialistes ». Il est donc possible d'invoquer les dieux, mais uniquement par le biais de la prière, celle-ci étant assez bien définie. Généralement, ce sont des individus dûment mandatés (prêtres, chamans ou sorciers) qui ont accès à ce qui est interdit au commun et qui veillent à faire respecter les ordonnances des dieux. Le premier problème est de savoir ce que ceux-ci autorisent; le second est de saisir la dynamique intervenant dans la violation de l'interdit : quel est le pouvoir de la transgression pour que l'effet escompté soit plus déterminant que l'éventualité d'un châtiment? En ce qui concerne la religion catholique, quelles sont les ordonnances par rapport au blasphème et quel est l'impact du sacre compte tenu des croyances religieuses et des conventions sociales?

Dans la religion catholique, le deuxième commandement de Dieu dit : « Tu ne prononceras pas le nom du Seigneur ton Dieu en vain. » Le catéchisme nous commande d'avoir du respect « pour les lieux, les choses et les personnes consacrées à Dieu, par exemple pour la maison de Dieu et le cimetière, pour la croix, l'autel et les vases sacrés, pour les prêtres et les religieux » (Le catéchisme biblique, 1964, p. 296). On fait spécialement mention du juron comme étant un manquement grave au second commandement. Dans ce même catéchisme, on rapporte que le châtiment ne doit pas être uniquement la responsabilité de Dieu : « Qui blasphème le nom de Dieu devra mourir, toute la communauté le lapidera. » (Lévitique 24, 16, dans Le catéchisme biblique, 1964, p. 296.) En plus de nous renseigner sur l'interdit comme tel, cet écrit révèle la sanction que la communauté doit appliquer.

En France, à partir de la fin du Moyen Âge et jusqu'au XVIIIe siècle, les châtiments infligés aux blasphémateurs sont très sévères. La loi prévoit des amendes, des châtiments corporels et même la mort dans certains cas. Mais surtout, il y a la peur. Cette peur provient entre autres du pouvoir – maléfique il va sans dire – qu'on accorde au blasphème. En effet, le blasphème, tout comme la sorcellerie, attire la malédiction : famines, fléaux naturels, épidémies, etc. On craint le blasphémateur qui est responsable de tous les maux. Mais la peur provient aussi de l'incompréhension des phénomènes naturels qu'on dit surnaturels, et de la notion même de surnaturel ou de sacré qui est mal définie et surtout mal intégrée. De la contrainte et de la peur naît l'euphémie (Benveniste, 1974). On aseptise le langage pour lui enlever tout effet négatif – la colère de Dieu – tout en lui conservant une force expressive. S'il est interdit de prononcer le nom de Dieu, rien n'est spécifié pour -bleu, -gioux, -guienne etc., morphèmes très utilisés pour remplacer Dieu dans certaines expressions exclamatives (sacrebleu, bonguienne, etc.) [Guiraud, 1965 : 108]. Donc, l'usage du nom de Dieu peut se faire sans avoir à craindre sa malédiction ou le châtiment des hommes. Mais, une question se pose : quel est le pouvoir de l'euphémie ou de ce demi-blasphème puisque manifestement, il ne s'agit pas de provoquer Dieu? Bien sûr, la réponse réside dans la primordialité du langage expressif, surtout si ce langage devient un outil de provocation des institutions dans une société cœrcitive. Ce qui caractérise la société de cette longue période allant du XIVe au XVIIIe siècle, c'est la peur. Le peuple, très superstitieux et, il faut le dire, maintenu dans l'ignorance, explique tout maléfice par l'intervention surnaturelle, qu'elle vienne de Dieu ou du diable. Cette peur est accentuée par la crainte du châtiment humain administré par l'intermédiaire du clergé, celui-ci détenant le pouvoir sur la plupart des institutions. Le pouvoir divin étant près du pouvoir profane, le clergé doit défendre son autorité sur le plan politique. À partir du moment où le pouvoir divin n'a plus la primauté sur le pouvoir civil, le rôle du clergé s'en trouve diminué puisqu'il est injustifiable de le laisser contrôler des institutions autres que religieuses. Donc, le blasphème est condamné, comme tout autre « péché » contre l'ordre établi, l'ordre religieux se confondant alors avec l'ordre social. Pour le peuple, l'utilisation du blasphème représente quand même un risque, mais l'euphémie rend possible une expression dans ces périodes d'insécurité et de misère. Or, le pouvoir le plus immédiat étant celui de l'Église, celle-ci représente l'interdit accessible le plus fort donc le plus propice pour marquer une certaine forme de résistance. En France, à partir de la fin du XIXe siècle, alors que les institutions sont de moins en moins reliées à l'Église, on verra le vocabulaire expressif se déplacer vers l'autre grand interdit : la sexualité. On passe, selon l'expression de Huston « de l'autel au lit ».

« Tandis que les psychanalystes devaient se substituer aux théologiens, le concept de maladie mentale à celui de péché, et la famille œdipienne à la Sainte Famille, les gros mots devaient remplacer les blasphèmes comme point nodal de la transgression langagière. » (Huston, 1980, p. 58.)

En Nouvelle-France, du XVIIe siècle jusque vers 1840, le peuple n'est pas très religieux, comme le souligne Moreux en citant l'article 199 du droit fabricien de l'époque « [...] deux ans de prison puniront qui empêche un curé de dire sa messe ou le bat lorsqu'il est en train de la dire. » (Moreux, 1969, p. 11.) Les croyances religieuses sont peut-être très fortes, mais le culte est peu respecté. De 1760 à 1840, l'Église canadienne-française se trouve désarticulée; après le retour en France de l'élite cléricale, on manque de prêtres. La pratique religieuse est abandonnée et les écoles sont fermées. Cependant, comme sous le régime français, la désaffection religieuse ne serait pas le reflet d'un anticléricalisme ou d'un athéisme, mais plutôt « l'expression d'un catholicisme populaire » (Moreux, 1969, p. 16).

En ce qui concerne le blasphème en Nouvelle-France, il faut noter qu'il n'a été relié que très rarement à la sorcellerie, comme le fait remarquer Delumeau :

« Dans la Nouvelle-France des XVIIe et XVIIIe siècles, les procès de sorciers ont été rarissimes, contrairement à ce qu'on aurait pu attendre avec une population rurale qui blasphémait beaucoup, baignait tout autant que celle de l'Europe dans une atmosphère de magie et se trouvait par ailleurs soumise au regard soupçonneux d'un clergé militant. » (Delumeau, 1978, p. 75).

En Nouvelle-France, le blasphème n'a pas de pouvoir de malédiction; s'il est reconnu comme une offense contre Dieu et donc comme un péché, il est surtout lié à l'ivrognerie, à la vulgarité et au désordre social.

À partir de 1840 environ, ce qui coïncide à peu près avec la défaite des Patriotes, le clergé canadien prend vraiment de plus en plus d'importance. La défaite des Patriotes a définitivement mis un terme aux idées nouvelles véhiculées par les « libres penseurs » européens. De plus, il s'est formé sur place un clergé connaissant bien les problèmes du peuple. Le peuple se laisse donc très volontiers encadrer par le clergé apportant un support institutionnel quasi inexistant depuis la Conquête.

Jusqu'au règne de Duplessis, l'Église dirige la province de Québec, tant aux niveaux moral et religieux que culturel et politique. Dans le village, le curé sera tour à tour le conseiller financier, le confesseur, le guérisseur de ses paroissiens; pour la province, le haut clergé sera le chef syndical, la bonne conscience du patronat, le conseiller politique, le lien avec Rome – prédominant sur le lien avec Ottawa. Au niveau social, cette période n'est pourtant pas la plus brillante de l'histoire du peuple québécois. L'obscurantisme fait loi, mettant un interdit sur tout ce qui est nouveau ou étranger. Au cours des années 1945 à 1960, le clergé se voit retirer la plupart des pouvoirs institutionnels acquis, et ce, de façon définitive. Encore une fois, ce rejet du clergé n'est pas uniquement le reflet de l'anticléricalisme ou de l'athéisme; c'est toute l'évolution d'une société vers une idéologie industrielle et progressiste qui prévaut. Pour comprendre de façon synthétique l'importance de l'Église depuis le début de la colonie, je reprends les termes de Bourque :

« Il faut noter que dans l'histoire du Québec depuis Champlain, l'importance de l'Église a toujours été inversement proportionnelle à la faiblesse de la collectivité; c'est-à-dire que son rôle a toujours diminué dans les périodes d'expansion et de développement des pouvoirs et des projets collectifs (1660-1760; 1800-1838; 1945-1968) et augmenté dans les périodes de faiblesse et de repli idéologique (1534-1660; 1760-1800; 1840-1940) » (Bourque, 1970, p. 328).

À la lumière de ces brèves considérations, nous pouvons reprendre le phénomène du sacre dans une perspective plus dynamique puisque l'histoire des idéologies entre enjeu. Que représente la violation de l'interdit de prononcer le nom de Dieu? À partir de la seconde moitié du XIXe siècle, le sacre devient de plus en plus présent comme représentation (négative) de la société canadienne-française. On assiste aussi, dans cette période, au développement massif de l'euphémie, cette demi-violation de l'interdit. Ce qui caractérise le peuple à cette époque, c'est la peur et la soumission – un peu comme au Moyen Âge : peur de l'autorité, de Dieu et de sa colère, et surtout peur du mal, celui-ci n'étant pas défini. Cette peur trouve son apaisement dans la foi aveugle et la soumission. Quant au clergé, il détient pendant près de cent ans un pouvoir civil privilégié, contrôlant en plus de la vie religieuse et morale les institutions civiles et juridiques. Ce qui justifie ce pouvoir, c'est la valeur accordée au pouvoir divin. Bien sûr, c'est le clergé qui maintient cette idéologie puisqu'elle le garde en place dans toutes les institutions politiques.

Si le blasphème – ou le sacre – a représenté à certaines époques l'offense suprême contre Dieu, il en est autrement aujourd'hui. Tout d'abord, la forme d'utilisation du nom de Dieu a changé. Il existe à certaines périodes des injures lancées directement contre Dieu (je renie Dieu, je vaincs Dieu, je fais du tort à Dieu), l'euphémisation de ces formules en fait aujourd'hui des jurons anodins dépourvus de tout caractère religieux (jarnigouenne, vinguienne, torrieux). Actuellement, les jurons religieux utilisés en interjection sont simples (Christ, Viarge, Jésus-Christ, et sans aspect blasphématoire. Les jurons composés, construits à partir de l'analogie, ne sont, à mon avis, que l'effet d'une réthorique populaire (osti toastée, tabarnac à deux étages). L'aspect purement diffamatoire à l'égard de Dieu ou de ce qui est sacré, est ici aussi inexistant.

Puis, la notion de l'offense faite à Dieu par le blasphème a aussi évolué. À partir d'une étude faite auprès de deux cents Montréalais (Vincent et coll., 1982), on constate que si la notion de péché reliée au sacre existe encore un peu chez les gens âgés (14 %), elle est très faible chez les adolescents (3 %) (Grenier, 1982). De plus, 3 % des personnes âgées disent que les gens sacrent pour défier Dieu alors que cette considération est totalement absente chez les jeunes. Donc, le sacre existe, mais l'idée de sanction religieuse due au respect du second commandement est de plus en plus abandonnée. D'ailleurs, la notion globale de péché et de sanction a changé. Le blasphème, comme tout autre péché, n'est passible ni de châtiments corporels ni d'enfer. La peur ne fait plus partie de la didactique religieuse.

Finalement, quel est le lien entre le blasphème et la foi? Dans cette même recherche, nous avons mis en relation l'usage (subjectif) du sacre, la croyance et la pratique religieuse. On constate alors que si les gens âgés sont majoritairement croyants et pratiquants, et qu'ils sacrent peu, les adolescents, croyants non pratiquants ou non croyants, sacrent tous. Il semblerait donc que l'usage du sacre a augmenté de façon significative pendant une période d'à peu près cinquante ans alors que la pratique et la croyance religieuse diminuaient. Il paraît évident que le sacre ne représente pas un défi contre Dieu ou le sacré puisque les utilisateurs ne sont pas ou sont peu croyants. La relation entre le sacre et la religion prend des dimensions complexes. Les interdits ne sont pas exclusivement d'ordre religieux. Le sacre est fortement lié à la vulgarité, et on propage l'idée qu'il se transmet principalement dans les milieux populaires. Les groupes anticléricaux, intellectuels et scolarisés, ne sont pas de grands utilisateurs du sacre. Ils constituent aussi un groupe d'élite possédant un certain prestige et une plus grande sécurité idéologique. Le sacre appartient donc au peuple, groupe ignorant et écrasé pendant plus d'un siècle par le pouvoir – religieux en l'occurrence. Pourtant, dans les grands mouvements de contestation des années 80, on assiste à la « valorisation » du sacre. Les intellectuels l'utilisent en public, donnant ainsi des lettres de noblesse à un trait culturel populaire. (On se souviendra que les Cyniques, intellectuels universitaires, Charlebois, Deschamps et un peu plus tôt, Godin et Renaud, écrivains, en feront usage publiquement.) Le sacre devient donc le symbole, d'une part, de toute l'oppression exercée par le clergé et, d'autre part, de la volonté de se donner une identité indépendante des groupes traditionnels en présence. Dans le débat qui opposa, à la fin des années 60, les usagers du sacre à ceux qui le condamnaient, le clergé se fera de plus en plus distant, comme du reste de la plupart des débats concernant la nouvelle ligne progressiste au Québec. Jusqu'à maintenant, le clergé est resté plutôt en retrait de toute association politique. Très discret, il n'intervient plus guère qu'en ce qui concerne la religion et le culte.

À partir des éléments que j'ai présentés, le sacre ne peut plus être vu que comme la transgression d'un ordre religieux, puisque l'idéologie religieuse est toujours liée à l'idéologie sociale globale d'une époque donnée dans un groupe déterminé. S'il fut de mise de punir le blasphémateur en le lapidant ou en lui perçant la langue, c'est que ces châtiments avaient cours au début de l'ère chrétienne ou au Moyen Âge. Je crois que le blasphème ne représente pas, le plus souvent du moins, la transgression d'un ordre religieux, mais plutôt la violation d'un ordre social basé sur les croyances religieuses. Les notions de sacré, de péché ou de culte varient non pas en fonction des ordonnances divines, mais plutôt en regard des intérêts que procure l'interprétation de ces ordonnances. Le blasphème représenterait une remise en question – pas nécessairement consciente – de cette interprétation, lorsque les intérêts sont trop étroitement liés au pouvoir civil, et que celui-ci prend le dessus sur le pouvoir divin. Je ne prétends pas apporter l'explication fondamentale et irréfutable du phénomène du sacre. Je veux seulement présenter le sacre comme un phénomène excessivement complexe qui ne peut être analysé en dehors de données historiques, sociologiques et idéologiques concernant principalement la relation entre le pouvoir divin, le pouvoir clérical et le pouvoir politique civil.






BIBLIOGRAPHIE

BENVENISTE. E. (1969), Le vocabulaire des institutions indo européennes, vol. 2, Paris, Éditions de Minuit.

BENVENISTE. E. (1974), Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard.

BOURQUE, G. (1970), Classes sociales et question nationale au Québec, 1760-1840, Montréal, Parti Pris.

DELUMEAU, J. (1978), La peur en Occident, Paris, Fayard.

GRENIER, L. (1982), « Le sacre et la religion », dans Vincent, D., Pressions et impressions sur le sacre cru Québec, Montréal, Office de la langue française, coll. Éditeur officiel du Québec.

GUIRAUD, P. (1965), Le français populaire. Coll. « Que sais-je? », Paris, PUF.

HUSTON, N.. (1980), Dire et interdire : éléments de jurologie, Paris, Payot.

LÉVI-MAKARIUS, L., (1974), Le sacré et la violation des interdits, Paris, Payot.

MAKARIUS, R., (1974), Préface dans Lévi-Makarius, L., Le sacré et la violation des interdits, Paris, Payot.

MEILLET, A., (1921), « Quelques hypothèses sur les interdictions de vocabulaire dans les langues indo-européennes », dans Linguistique historique et linguistique générale, Paris. E. Champion.

MOREUX, C., (1969), Fin d'une religion? Montréal, Presses de l'Université de Montréal.

VINCENT, D. et al., (1982), Pressions et impressions sur le sacre au Québec, Montréal Office de la langue française, Éditeur officiel du Québec.

Cathéchisme biblique, (1964), Montréal, Fides.






Baptême, arrête donc de sacrer! »



Clément LÉGARÉ



La problématique du sacre

Le discours actuel sur le juron-sacre prête à confusion : il présente des ambiguïtés sinon des contresens inadmissibles. Avant de chercher à savoir si, par son émergence, le juron-sacre a façonné historiquement la mentalité québécoise ou n'a fait que la refléter, il est primordial de s'interroger sur sa définition formelle. Qu'est-ce que sacrer? Le sacre se confond-il avec le blasphème, l'imprécation, le serment, l'exécration, la malédiction, l'injure grossière ou n'est-il qu'une invocation ou une oraison jaculatoire par trop familière?

Ce n'est qu'une fois résolu ce problème de sémantique lexicale qu'il devient pertinent d'examiner avec profit les manifestations socioculturelles du juron type des Québécois. Le sacre, en effet, remplit accessoirement une fonction sociolinguistique d'identification nationale. Il remplit surtout des fonctions psycholinguistiques soit de thérapie individuelle, soit de manipulation intersubjective, soit de détente ludique.

Au lieu de déployer nos considérations aux dimensions de l'envergure du sacre, nous nous appliquerons simplement à en élucider le statut sémantique1.

Qu'est-ce sacrer? La question n'est pas futile. Car il s'est trouvé des gens pour dire que sacrer, jurer, blasphémer étaient synonymes, c'est-à-dire commutables dans des contextes identiques. Pour sauver les Québécois de la géhenne ou de la gêne, on s'est empressés d'atténuer la soi-disant faute en invoquant l'instantanéité du sacre, l'inadvertance du sacreur, la pesanteur du poids de l'habitude. Et que sais-je encore?

Or, en sémantique lexicale, pareille confusion du sacre et du blasphème ne résiste pas à l'examen. À la condition toutefois de remonter tactiquement jusqu'à la polysémie du verbe jurer, dont dérivent les lexèmes juron et jurement, il est possible de décrire un à un les effets de sens que subsume ce verbe et de mettre en évidence l'acception particulière de jurer au sens de sacrer. Un principe élémentaire de F. de Saussure nous revient en mémoire : la signification d'un mot est celle que les autres mots n'ont pas.




1 Les considérations sémantiques présentées ici ne sont pas exhaustives. Une importante étude sémiolinguistique, en préparation, devrait apporter bientôt les précisions complémentaires qui s'imposent. L'ouvrage paraîtra sous peu aux Presses de l'Université du Québec. [retour au texte]




La polysémie du verbe « jurer »

1. L'élément lexical jurer se présente d'abord comme un verbe d'assertion aspectualisé par le sème /intensivité/. Situé sur l'axe de la communication, il manifeste une modalité épistémique, un « faire croire » manipulateur assumé par un sujet énonciateur dans un programme de persuasion. Sous cet aspect, jurer appartient à la catégorie des verbes transitifs. Il possède de plus une valeur performative : celui qui dit : « je jure » fait effectivement un jurement.

Or, le « faire croire » qu'implique la description sémantique du verbe jurer peut porter, d'une part, sur la modalité épistémique de la certitude ou, d'autre part, sur la modalité véridictoire. Dans le premier cas, jurer signifie « faire croire comme certain » (jurer 1) et se traduit par les parasynonymes « certifier », « affirmer avec insistance », « assurer ». Exemple : « Tout le monde, d'ailleurs, jura qu'on n'avait pas besoin de voiture » (Zola). Dans le second cas, jurer signifie « faire croire comme vrai » et, selon l'embranchement paradigmatique des classèmes /solennel/ vs /non solennel/, le sémème (ou effet de sens) obtenu est double : jurer, au sens de /faire croire comme vrai/ + /solennel/ (jurer 2), a pour correspondant lexical faire serment. Exemple : « Monsieur le Juge, je jure de dire toute la vérité », alors que l'effet de sens de jurer, issu de la combinatoire /faire croire comme vrai/ + /non solennel/ (jurer 3), a pour parasynonyme « faire des jurements ». Exemple : « je te jure que c'est pas moi qui ai pris ton canif ».

2. Les deux acceptions suivantes du verbe jurer diffèrent des trois précédentes par la modalité du vouloir et l'absence d'un faire manipulateur. Jurer, alors, a pour substitut lexématique « promettre fortement », « prendre la ferme résolution de faire quelque chose », « s'engager fermement à faire quelque chose ». Son analyse sémantique comporte les sèmes /vouloir/ + /faire/ + /intensivité/. À cette combinatoire sémémique peut s'adjoindre soit le sème contextuel /sacré/ qui instaure le discours religieux, soit le sème contextuel /profane/ qui établit le discours profane. Il en résulte un double effet de sens qu'illustrent les exemples ci-joints : Exemple de jurer 4 : « Dieu jura de conclure une alliance avec son peuple ». Exemple de jurer 5 : « Le corbeau jura, mais un peu tard, qu'on ne l'y prendrait plus ».

3. Les six acceptions du lexème jurer qui suivent ont pour traits communs, d'une part, de ne posséder aucune valeur performative, à la différence des cinq premiers sémèmes-occurrences déjà décrits, et, d'autre part, de faire passer cet élément lexical, jurer, dans la catégorie des verbes intransitifs.

Au point de vue de leur combinatoire sémémique, ces six sémèmes de jurer, qui conservent toujours le trait sémique /intensivité/, se regroupent en trois paires différentes.

3.1. Les effets de sens de jurer 6 et de jurer 7 comportent la modalité du /vouloir/ jointe à un /faire faire/ manipulateur, à valeur dysphorique intensive. Il suffit d'adjoindre à cette combinatoire soit le sème /sacré/, soit le sème /profane/ pour obtenir une opposition paradigmatique manifestée par les exemples ci-contre : jurer 6 (dans le discours religieux) : « J'ai juré en disant : que le diable l'emporte corps et âme »; jurer 7 (dans un discours profane) : « J'ai juré en disant : Puissent toutes ses dents lui tomber de la bouche toutes ensemble ».

3.2. Jurer, selon l'opposition classématique /sacré/ vs /profane/ peut aussi avoir pour parasynonymes soit blasphémer (jurer 8), soit injurier, dire des jurons (jurer 9). Le contenu sémantique commun à ces deux nouvelles acceptions comprend alors les unités sémiques : /faire/ + /assertion/ + /dépréciation/ + lintensivité/. Nous illustrons par des exemples l'insertion respective des effets de sens distingués : jurer 8 (dans un discours religieux) : « Il s'accusa ainsi au confessionnal » : Mon Père, je m'accuse d'avoir juré »; jurer 9 (dans un discours profane) : « Il jurait après moi comme un enragé » : Gros cochon, tas de fumier, me criait il ».

3.3. Voici, en dernier lieu, deux autres sémèmes occurrences, pertinents à notre étude2, du verbe polysémique jurer. Ils partagent avec les neuf premiers sémèmes déjà examinés le trait inhérent /intensivité/, mais ils en diffèrent par l'absence, dans leur composition sémémique, de sèmes spécifiques que le sème générique /intensivité/ aspectualiserait. En d'autres termes, alors qu'on observait, dans les neuf premiers sémèmes du lexème jurer, un noyau sémique de base auquel se combinait un sème aspectualisateur /intensivité/, on constate, au contraire, dans les deux derniers sémèmes, ceux de jurer 10 et de jurer 11, que le sème générique /intensivité/ n'y aspectualise aucun sème spécifique. À preuve, l'opposition dénotative entre le discours religieux et le discours profane n'y est désormais plus pertinent, puisque jurer, aux sens 10 et 11, ne joue le rôle d'intensif que dans les seuls discours profanes. Ainsi, l'intensification procède désormais de sèmes connotatifs soit le sème /sacré/ introduit par évocation dans un discours profane, soit le sème /profane/ ultérieurement analysable en /sexuel/ vs /scatologique/ présent également par évocation dans un discours de même type et fournissant les acceptions de jurer 11 et jurer 12. Voici, à la suite, un exemple de chacune des nouvelles occurrences. Jurer 10 : Dire : « baptême, arrête donc de sacrer », c'est bel et bien jurer. Par où l'on voit que les parasynonymes de jurer 10 sont « sacrer », « dire des jurons-sacres ». Jurer 11 a pour équivalent lexical « dire des jurons sexuels » : « Bordel qu'il y a eu du monde à venir à ce congrès! » Jurer 12 signifie « dire des jurons scatologiques » : « Merde que tu parles mal! »

Cette esquisse taxinomique du verbe jurer a permis d'isoler le seul sémème pertinent à la définition du parasynonyme sacrer (jurer 10). Bien qu'il soit plus rentable de mener l'analyse du juron-sacre par sa comparativité avec les jurons sexuels et les jurons scatologiques qui prolifèrent dans le registre populaire de la langue, nous nous limiterons maintenant à la définition du sacre proprement dit. Voici le schéma général de l'amalgame sémique qui le définit formellement.


Tableau I



2 Nous laissons délibérément de côté le cas particulier où « jurer », verbe intransitif construit avec un nom de chose comme sujet, relève d'un « faire interprétatif » et exprime le constat d'une incompatibilité (parasynonymes : « être mal assorti », « être discordant »). Exemple : « Le chanoine de Virmontal était bel homme; sur son noble visage éclatait une mâle énergie qui jurait (si j'ose dire) étrangement avec l'hésitante précaution de ses gestes et de sa voix » (Gide). [retour au texte]




Les corollaires

Les corollaires de cette définition formelle sont importants.

1. Le sème /intensivité/ n'est pas un noyau sémique, mais un sème aspectuel, de la nature du classème. Il s'ensuit qu'un sacre donné, lexème ou syntagme, est dénué du sème nucléaire qui fournirait un élément spécificateur au lexème ou au syntagme.

Pour sacrer, il est vrai, il faut du sacré qu'on aura rendu profane. Les éléments lexicaux qui, originellement, appartenaient au champ sémantique du sacré, ex. baptême, tabernacle, hostie, etc., ont perdu, en devenant sacre, par procédé homonymique, leur sémème propre constitué chacun d'un noyau sémique invariant et d'une base classématique.

Par exemple, dans l'énoncé :

« Tabarnak qu'il y a des maringoins par icitte! » le lexème tabarnak, utilisé comme interjection, ne peut plus signifier l'habitacle destiné à la conservation des espèces eucharistiques; il joue un rôle d'intensif global pour aspectualiser le message qu'il accompagne.

2. De l'absence de noyau sémique au plan de la forme du contenu découle l'impossibilité de la polysémie dans le cas du sacre et de ses dérivés. Car la polysémie d'un lexème est constituée par la combinaison d'un noyau sémique invariant avec des classèmes qui empruntent des parcours variables pour produire des sémèmes ou effets de sens différents.

3. On peut apercevoir un autre corollaire survenir à notre définition formelle du sacre : c'est son caractère d'imprécision sémantique. S'il a la facilité de se mouler au contexte qui l'intègre, c'est qu'il ne possède, limité à lui-même, qu'un contenu sémantique relativement flou. Ce qu'il gagne en extension sémantique, il le perd en compréhension. L'interjection câlice, par exemple, s'adapte effectivement à toutes les variations contextuelles et elle marque l'intensité du sentiment exprimé : la joie ou la peine, l'admiration ou le dédain, la surprise ou le regret, etc., comme le font ressortir les énoncés ci-après :

(1) Câlice qu'il était content : il avait attrapé six maudites belles truites de quinze pouces.
(2) Câlice que tu m'as déçu, hier soir!
(3) Câlice le beau coucher de soleil!
(4) Câlice que ça sent la bête puante sous la galerie.
(5) Câlice, je pensais pas te voir ressourdre si vite!
(6) Câlice, si c'était à recommencer, je m'y prendrais autrement.


Ce qui confirme cet état de sémantisme indéfini des sacres, c'est leur possibilité de se substituer les uns aux autres sans que le sens de la phrase en soit affecté. Du point de vue de la mesure de l'expressivité, il est égal, en effet, d'utiliser comme intensif, au lieu du syntagme en hostie dans l'énoncé virtuel : « Elle est pas dans son assiette, à matin, elle est en hostie! » n'importe quelle des occurrences de sacres : en ciboire, en christ, en tabernacle, en câlice, en crucifix, en baptême, etc.

4. Ces éclaircissements permettent de mieux cerner la fonction sémiotique du sacre, c'est-à-dire le rapport qui s'établit entre le plan de l'expression et le plan du contenu de ce signe linguistique particulier. À condition toutefois d'observer cette relation entre des éléments situés à l'intérieur d'une seule et même catégorie grammaticale à la fois, au moins deux types de rapport peuvent être examinés : d'abord un rapport synonymique dans une série de sacres, ensuite un rapport homonymique entre deux lexèmes ayant même formant, mais recouvrant des sémèmes différents. Les deux situations sémiotiques seront envisagées successivement.

Si, dans le premier cas, on pose deux lexèmes sacres au plan de l'expression auxquels on fait correspondre un sémème identique, alors on enregistre l'absence de corrélation au plan du contenu. (La corrélation est une disjonction logique entre termes alternatifs; elle introduit la dépendance /ou... ou/ qui fonde le paradigmatique). Soient les deux énoncés comparables :

(1) Calvaire, ça prend du toupette pour mentir à pleine gueule!
(2) Étole, ça prend du toupette pour mentir à pleine gueule!


La synonymie des deux sacres ressort dans le graphique ci-dessous :


Tableau I


Ces sacres (et tous ceux qu'on pourrait leur substituer de la même manière) sont dans un rapport synonymique, c'est-à-dire qu'ils composent ensemble des séries synonymiques stylistiques. En dépit de la variation des lexèmes calvaire, étole, baptême, batèche, tabarnak, tabarnache, etc., la forme du contenu demeure inchangée. Nous sommes donc en présence de variantes qui sont des membres commutables d'un paradigme. Il existe entre eux un rapport de substitution mutuelle.

Si, dans le second cas, nous sélectionnons, sur le plan l'expression, deux lexèmes homophones et homographes auxquels correspondraient deux formes différentes de contenu, leur rapport serait alors homonymique.

Dans les exemples :

(1) Mon baptême à l'église remonte à ma naissance.
(2) Mon baptême, si tu ris de moi, je t'étrippe.

les deux lexèmes-noms, phonologiquement homonymes, renvoient à des champs sémantiques divergents. Dans nos exemples, baptême, lexème1, désignant le rite liturgique du sacrement, est porteur d'un sémème en opposition avec celui du lexème-sacre baptême, lexème2. Ces distinctions sont mieux mises en évidence grâce à la grille ci-jointe :


Voir Tableau


5. La substitution, dans la définition du sacre, du sème aspectuel /intensivité/ au noyau sémique porté par le lexème original homonyme, montre bien que le sacre a brisé le lien entre un signifiant et son signifié standard par la production d'une recharge sémique du signifiant. L'allocutaire non initié à ces formes dialectales peut ne pas comprendre cette restructuration sémantique ou ne pas saisir la nouvelle définition du lexème, comme il advient chez les francophones d'Europe ou d'Afrique qui prennent connaissance du parler populaire des Québécois.

Précisément, cette désémantisation du lexème standard écarte d'emblée l'injure blasphématoire et elle explique du même coup la facilité d'usage du sacre et, partant, son expansion dans la société québécoise. L'audace du sacreur peut atteindre parfois des cas extrêmes sans qu'il faille crier au blasphème. Par exemple, la locution construite par l'amalgame de l'adjectif maudit et du substantif ciboire dans le contexte « je suis écœuré de tous vous autres » se ramène sémantiquement à un intensif maximal qui tire sa violence extrême de sa consonance avec les formules blasphématoires qui injurient directement Dieu ou la religion.

6. Il existe un autre dénominateur commun à toute la classe des sacres : c'est la catégorie proprioceptive, dite thymie, articulée par le sème positif /euphorie/ et le sème négatif /dysphorie/. Elle binarise l'inventaire total des occurrences en instituant deux sous-classes : les sacres euphoriques et les sacres dysphoriques.

Comme nous l'avons noté au passage, les mêmes sacres peuvent servir à l'expression soit appréciative soit dépréciative. La série A, ci-après, qui comprend les énoncés 1, 2, 3, 4, énumère les sacres dont le parcours sémémique définissant leur sémème est le suivant :

sémème1 (/intensité/ + /euphorie/) + connotation /sacré/

alors que la série B (les énoncés 5, 6, 7, 8) porte des sacres décrits sémémiquement par la combinatoire du sémème2

sémème2 (/intensité/ + /dysphorie/) + connotation /sacré/



Série A
(1) Jésus Marie, tu t'est gréé d'un beau pétard.
(2) Ça va ben en baptême, ma business.
(3) Regarde la maudite de belle cadillac qui passe par là.
(4) Tu cook des saint-chrême de bons gâteaux.


Série B
(5) Jésus Marie, il fait noir à se péter la fraise sur les colonnes de ciment.
(6) Ma télévision marche mal en baptême; elle est maganée.
(7) Quel est le maudit fou qui m'a joué ce tour-là?
(8) Si tu continues à m'écœurer comme ça, je vas te crucifier mon poing sur la gueule.


7. Enfin, la connotation du sacré est la marque distinctive du sacre. Comme toute sémiotique connotative se fonde sur la sémiotique dénotative, il faudra, pour saisir la portée du sacre, prendre pour point de départ du fonctionnement sémantique le décodage du lexème original du sacré car, théoriquement, le degré d'expressivité du sacre est proportionnel au degré de connotation du sacré.

Le corollaire de cette substitution de la connotation à la dénotation du sacré, dans le cas du sacre homonyme, indique bien que ce dernier n'a de fonction réelle que dans un discours profane.

En résumé, le statut lexical du sacre est d'être sémantiquement greffé sur l'énoncé qu'il intensifie. Dénué de noyau sémique, c'est-à-dire d'unités figuratives spécifiques qui fixent, pour chaque lexème, la portion sémiologique qui lui est dévolue, le sacre est inapte à la dénotation. Le degré d'intensité qu'il tire de son évocation du sacré n'existe que pour affecter l'unité à laquelle il se rattache. Par exemple, le syntagme en baptême, situé hors de tout contexte, n'évoque pas de signification précise. Par contre, l'énoncé : « elle est belle en baptême » montre que le sacre joue le rôle d'apport à la qualification « belle » qui lui sert de support. On le voit mieux encore dans les constructions parallèles : « c'est une baptême de folle » ou « c'est un baptême de fou »; « c'est une christ de piocheuse », « c'est un christ de piocheux » dans lesquelles le sacre, réduit à son rôle de déterminant, voit son genre grammatical varier au gré de celui du déterminé.

La supériorité expressive du sacre réside dans ce fait qu'il utilise comme signifiant un lexème qui originellement, avant sa désémantisation, était porteur d'un noyau sémique et d'une base classématique servant à la description de l'univers sacré.

Le sacre simule le serment et participe à sa force expressive dans la mesure où il manifeste, sous une forme connotative, les traits sémiques /certitude/ et /véridicité/.






Discussion



recueillie par Noëlle GUILLOTON



Les communications de Jean-Pierre Pichette, Clément Légaré et Diane Vincent ont suscité dans l'assistance les questions et les commentaires suivants :

Raymond Marie Lessard, de Neufchâtel (Québec)

Comment se fait-il que l'on n'entende pas dans le public des sacres comme « chasuble, qu'on s'amuse! »? L'absence de sacres sur les vêtements religieux (à part étole) est-elle liée à notre culture religieuse? Peut-on expliquer ce fait?

Jean-Pierre Pichette

Tous ces sacres existent; ils sont dans mon dictionnaire : « chasuble », « lunule », « criss de petite chaudière à boucane » (encensoir). L'utilisation de ces sacres est une question de coutume, d'habitude. Certains sacres sont plus communs et ne sont même plus perçus comme tels, mais comme de simples jurons, c'est le cas de « tabarnac » et de « baptême ». La perception des sacres est subjective.

Raymond-Marie Lessard

Dans notre littérature populaire, on emploie aussi les sacres comme qualificatifs : « c'est une vierge de belle fille » par exemple, ou comme verbes. A-t-on fait une étude sur ce sujet?

Clément Legaré

Les sacres sont des intensifs qui sont pris en charge par les catégories grammaticales :

  • interjection : « baptême, c'est une belle fille »;
  • nom : « mon petit criss, je vais te casser la gueule »;
  • verbe : « tu peux me crisser ça dans le coin »;
  • adverbe : « elle est belle en vierge »;
  • adjectif : « c'est pas crissable ».

Raymond-Marie Lessard

Quelle doit être l'attitude des professeurs de français face aux sacres?

Diane Vincent

C'est le problème de l'école qui est en cause, et non celui du sacre. L'école a un rôle de censure, de contrôle dans la société. Le sacre fait partie d'une expressivité populaire. On peut penser que les gens savent comment et quand sacrer; avec l'apprentissage de la socialisation, il est probable que les enfants apprennent à sacrer avec discernement. Après l'adolescence, le langage se neutralise beaucoup en fonction de l'orientation sociale que l'on prend : c'est donc dire que l'on apprend des comportements différenciés dans des situations et des milieux différenciés. Le rôle de professeur est un rôle de censeur, mais le fait d'interdire ou de permettre à un enfant de sacrer ne lui donne pas nécessairement les règles d'usage du sacre : il les apprend dans la société.

Au sujet des fonctions du sacre dont vous avez parlé plus tôt, j'aimerais apporter une précision. En matière d'intensification, on a dégagé quatre formes syntaxiques complexes :

  1. criss que c'est beau
  2. elle est belle en criss
  3. c'est un criss de beau char
  4. c'est beau que le criss

Ces formes existent dans la grammaire française depuis très longtemps, avec d'autres formes d'interjections que les sacres. Ce sont des formes d'intensification qui représentent le superlatif absolu « très »; « elle est belle en criss » : « elle est très belle ».

Clément Legaré

Quand on enseigne le français, il faut distinguer les niveaux de langue. Il y a la langue standard, normalisée, acceptée par la bonne société. Comme toute société cherche à se protéger et à protéger ses institutions et que le sacre est une valeur religieuse, il est tout à fait normal que l'Église intervienne pour demander de respecter cette valeur. Puisque le langage a été brimé dans l'expression des intensifs, on en a inventé. Les Français, qui sacraient beaucoup, ont, depuis la Révolution et la distance prise par rapport à l'Église, cessé de sacrer avec les mêmes mots que nous. Ils ont tout de même conservé les sacres « théocentriques » : « Bon Dieu de bon Dieu », « nom de Dieu », etc., alors que nous avons des sacres « christocentriques » : c'est un élargissement du vocabulaire emprunté à tout le domaine sacré.

Les sacres n'existent donc qu'au niveau de langue populaire. Ce n'est pas la langue qu'on enseigne, mais les professeurs doivent dire qu'il existe des niveaux de langue. Il existe tout de même le niveau familier et des sacres qui sont acceptés par la société : « mon doux Jésus », « Seigneur », par exemple. C'est le sacre socialement perçu comme vulgaire qui est rattaché au niveau populaire, niveau qui ne convient qu'à certaines situations.

Yves Saint-Denis (Ontario)

On n'a pas parlé de l'origine du sacre. Peut-on penser qu'au Moyen Âge le peuple était illettré, mais très catholique et qu'il a remplacé des adjectifs qu'il ne connaissait pas par des mots d'Église qu'il connaissait bien? Le même phénomène ne s'est-il pas produit au Canada au début du régime anglais? On ne va pas à l'école, on n'apprend pas « magnifique », « splendide », « superbe », mais on apprend « c'est beau », « c'est beau en maudit ». Est-ce que j'erre en disant que l'origine des sacres est une connaissance de vocabulaire religieux et une pauvreté de vocabulaire laïc?

Diane Vincent

Du point de vue de l'expressivité, c'est ce qui est le plus tabou qui a le plus de force. Au Moyen Âge, ce qui est le plus coercitif c'est l'appropriation des institutions par le clergé. Lorsque le pouvoir de l'Église disparaît, comme en France, on passe à un autre interdit : la sexualité, par exemple. Il ne faut pas voir de corrélation entre la croyance religieuse et l'existence du blasphème : c'est l'interprétation de cette croyance-là par un pouvoir, le pouvoir clérical.

Jean-Pierre Pichette

Une étude comparée dans différents pays catholiques (Italie, Irlande) va nous permettre de vérifier ce fait. Peut-être y a-t-il des peuples catholiques qui n'ont pas juré?

Clément Legaré

C'est le cas des Polonais : ils sont très catholiques, mais ils ne sacrent pas.

Huguette Lachapelle

Avec les élèves du secondaire qui ont un vocabulaire pauvre et ne peuvent exprimer l'intensité qu'en sacrant, je perçois le rôle du professeur non pas comme celui de censeur, mais comme celui qui, à partir de jurons, aide les élèves à acquérir un bagage linguistique qui leur permet d'exprimer l'intensité à un autre niveau.

Diane Vincent

En fait, ce qui gêne dans une phrase comme « criss, que c'est beau », c'est le sacre. La structure syntaxique est correcte. Les sacres sont d'ailleurs utilisés dans des structures complexes. Il n'y a pas de pauvreté dans une intensification comme « c'est beau en criss ».

Huguette Lachapelle

Mon rôle est d'amener l'élève à découvrir les autres ressources disponibles dans la langue.

Jean-Pierre Pichette

Ayant enseigné une dizaine d'années au secondaire, j'aimerais savoir quels sont les intensifs qu'emploient les enseignants. Comme les jeunes apprennent par l'exemple, si on veut qu'ils utilisent autre chose que des « criss », il faudrait que les professeurs commencent par le faire, et pas seulement en classe, à l'extérieur et dans la vie aussi. Il faut des exemples.

Eugène Trottier (Saint-Jean)

Il est possible que le sacre provienne d'une pauvreté de vocabulaire : c'est bien relatif. Mais il faut constater que le vocabulaire auquel les jeunes ont recours pour exprimer leurs sentiments répond à leurs besoins, à ceux du milieu social où ils vivent. On reconnaît par ailleurs qu'en changeant de milieu social on change de vocabulaire, on s'adapte.

Denys Saint-Jacques

Il faut remarquer qu'une des raisons principales pour lesquelles on jure, c'est pour briser des interdits et que, psychologiquement, les adolescents ont besoin de marquer la rupture avec les gens qui les élèvent, et ils le font en jurant : plus ceux-ci en sont scandalisés, plus ils vont jurer.

Jean-Pierre Pichette

Un tabou subsiste. Mais il arrive parfois, dans des conversations de niveau soutenu, que quelqu'un intervienne en disant : « calice, c'est évident », sans que cela choque, ni qu'on ait l'impression que la personne est descendue au niveau vulgaire. Cela hausse plutôt le niveau populaire en l'introduisant dans le langage soutenu : c'est courant.

Hélène Nolin (Québec)

N'est-on pas actuellement dans une situation où l'on a beaucoup d'agressivité à exprimer? Les jeunes ressentent très fortement l'agression : ils ont une sensibilité exacerbée à exprimer : ils discourent peu, ils argumentent peu, ils informent peu.

Diane Vincent

Il s'agit d'une constante du comportement des adolescents : leur langage est peu élaboré du point de vue narratif et argumentatif. C'est vraiment une caractéristique du langage des adolescents, qui se trouvent dans un rapport de domination. D'après notre étude réalisée en 1980, tous les jeunes reconnaissent au sacre une valeur de défoulement. L'usage très fréquent que les adolescents font du sacre ne signifie pas qu'ils garderont cette habitude lorsqu'ils entreront dans leur période de vie productive, c'est-à-dire dans le monde du travail : ils apprendront socialement les comportements admis. Leur performance verbale évolue en fonction des groupes sociaux et des situations sociales.

Eugène Trottier

Je reviens sur la question de la richesse du vocabulaire : on trouve que quelqu'un est riche quand il a ce qu'on a. Vous qui êtes l'élite et qui avez 10, 15 ou 20 ans d'enseignement derrière vous, posez-vous la question suivante : quand vous aviez 12 ans, 15 ans, quelle était la richesse de votre vocabulaire? Ressortez vos vieux cahiers et regardez vos erreurs, vos fautes d'orthographe, évaluez la clarté de vos phrases. Vous vous direz peut-être que les jeunes d'aujourd'hui ne sont pas si mauvais, compte tenu du fait que nous, qui avons maintenant plus de quarante ans, ne représentions que 10 à 15 % de la jeunesse : nous étions les privilégiés qui allions à l'école. Maintenant, tout le monde va à l'école. Le gars de chantier utilisait un vocabulaire que je n'utilisais pas : qui était le pauvre?

Clément Legaré

L'examen de la formation des sacres québécois permet de découvrir leur grande variété lexicale. Outre les sacres originels qui sont homonymes des termes qui appartiennent au champ lexical du sacré, par exemple, « hostie », « ciboire », au nombre de 90 environ, on relève dans le registre de langue populaire des Québécois plus de 800 sacres dérivés, formés par les mêmes procédés de dérivation et de composition qui sont déjà en usage dans la production des intensifs populaires sexuels ou scatologiques. Ainsi sont apparus les sacres « tabar » ou « barnak », une troncation de « tabarnak », « recâlicer » formé par préfixation et par suffixation sur le sacre originel « câlice », « batèche » ou « batinse », par substitution de la syllabe finale du sacre « baptême », « ciliboire », par addition syllabique à « ciboire », « câliboire », par juxtaposition, après troncation, de « câlice » et de « ciboire », et ainsi de suite. De l'ingéniosité manifestée dans la production des sacres, on ne peut conclure, sans contradiction, à l'existence d'une pauvreté lexicale.


Tableau I


Tableau II


Spontanément, la question qui se pose à l'esprit est la suivante : Pourquoi les gens sacrent-ils? Quelle est la fonction psychologique du sacre? On est renvoyé au problème de la motivation des sacreurs.

La principale préoccupation des sujets parlants est que leurs interlocuteurs les croient. La forme extrême de crédibilité est celle du serment où Dieu est pris à témoin de la vérité affirmée. Le sacre, qui ne fait intervenir le sacré que par connotation, apparaît comme une forme dégradée du serment, mais il participe néanmoins de son efficacité. Examinons successivement les tableaux I et II qui se superposent point pour point.

Le point de départ de la lecture du tableau I est situé en S1/ne pas pouvoir manifester intensément/. Ce poste est représenté dans le tableau II par l'absence d'intensité. Le sacre est un tabou social. Quand son interdiction est respectée, il reste inusité. Il ne peut donc manifester intensément. Le passage au poste S1/pouvoir manifester intensément/ entraîne l'usage des intensifs linguistiques standard. La recherche d'une intensification plus grande fait progresser vers le poste S2/ne pas pouvoir ne pas manifester intensément/. C'est là qu'on retrouve les intensifs populaires, tels que les jurons sacres originels, les jurons sexuels, les jurons scatologiques ou autres. Mais le besoin de camoufler en certaines circonstances (présence des clercs, des femmes, des enfants) l'exagération jugée socialement grossière oblige à régresser : du poste S2/ne pas pouvoir ne pas manifester intensément/, on est conduit au poste S2/pouvoir ne pas manifester intensément/ où logent les diminutifs de sacres. Par exemple, « baptême » devient alors « batèche », « batinse », etc. Finalement, on parvient à masquer les derniers vestiges du juron sacre dérivé en descendant du poste S2/pouvoir ne pas manifester intensément/ au poste S1/ne pas pouvoir manifester intensément/. Ainsi, les jurons « castor » ou « camisole » présentent une ambiguïté du fait qu'ils paraissent dériver soit du juron sacre originel « câlice » soit d'homonymes déjà compris dans la nomenclature des dictionnaires français. Ils sont assimilés à des diminutifs de diminutifs obligeant le locuteur à renouveler le stock de ses intensifs.

En résumé, deux parcours inverses s'inscrivent sur ces tableaux :

  1. Un parcours d'intensité croissante qui va de 1 à 2 en passant par S1.
  2. Un parcours d'intensité décroissante qui part de 2 et aboutit à 1 en passant par S2. Voici la représentation graphique de ces deux parcours complémentaires :

Voir Tableau


Telle est la syntaxe sémiotique profonde du sacre québécois.

Diane Vincent

Je voudrais revenir sur la notion de richesse de vocabulaire, que l'on relie le plus souvent à la « qualité » des mots plutôt qu'à la « quantité » des mots. Or la « qualité » des mots est décidée par des instances supérieures. Dans une étude réalisée à Montréal, nous avons découvert que la richesse du vocabulaire, prise d'un point de vue quantitatif, n'existe pas. À partir du corpus Sankoff-Cedergren sur le français parlé à Montréal, qui regroupe 120 heures d'entrevues de personnes de tout âge et de tous les groupes sociaux, on a calculé combien de mots différents un individu utilisait au cours d'une heure et demie, indépendamment de l'indice donné à chaque mot (selon lequel herméneutique vaut plus que chose ou machin). En donnant le même indice à chaque mot, on s'est aperçu que la seule variante sociale qui joue un rôle quant au nombre de mots différents prononcés dans une heure de conversation, c'est l'âge plutôt que l'origine sociale ou le sexe. Le vocabulaire augmente avec l'âge.

Si, par ailleurs, on donne des indices différents à « pragmatique » et à « tabarnac » ou à « patente », il est évident qu'on peut alors parler de pauvreté. Cette pauvreté n'est absolument pas quantitative, elle est qualitative. Reste à savoir d'où vient la qualité.

Jean-Pierre Pichette

Au cours de l'étude que j'ai faite de 1968 à 1976, j'ai constaté que chaque Canadien français, chaque Québécois surtout, a un répertoire moyen de 130 jurons.

L'étude comparée va nous permettre de vérifier si les Français en ont autant. Benoît Lacroix disait que si l'on remplaçait dans la langue des Français d'aujourd'hui tout l'espace occupé par les « merde » et les expressions du même genre, on s'apercevrait peut-être qu'en matière d'intensification, nous avons un vocabulaire plus riche que le leur.

Denys Saint-Jacques

Je remercie tous les participants et je vous dis le mot de la fin : « c'est fini, sacrement! »




haut